Cuando Levinas habla de la ética como anterior a toda ontología y de la responsabilidad como condición irrecusable del sujeto ético aclara que el “para otro” no es el mero recuerdo presente de un compromiso pasado o una simple modalidad de la “apercepción” trascendental. En el rostro del otro “Dios adviene a la idea”, de ahí que Levinas denomine “religión” a esta relación con el Otro. Pero dicha religión está inscripta en una “teología sin teodicea”, es una “religión imposible de predicar” (EN:205). Nombrar a Dios es referirse a la responsabilidad ante el otro. En el otro resuena la palabra divina, aquella que conmina al yo a salir de sí. La subjetividad es ante todo responsable y por eso no hay ninguna teodicea que pueda justificar la acción moral. Es precisamente esa responsabilidad la que marca el despertar del “humanismo del otro hombre”. Este humanismo otro que propone Levinas, al igual que su metafísica, se distancian de todo fundamento o verdad asignada al ser. El humanismo levinasiano parte de la pasividad y de la apertura implicada en el uno-para-el-otro, relación ética en la que el yo es cuestionado por el otro. Esta relación es a su vez an-árquica. Dios en el sistema de Levinas no es un comienzo ni un fundamento. La palabra de Dios resuena en el rostro del otro, en su proximidad. La esfera de lo divino que Levinas asocia a la idea de lo infinito está presente como una ausencia, es decir, no está presente como un objeto de la conciencia o de la razón sino que es huella y trascendencia. El más allá en el que se inscribe dicha trascendencia es el que viene con el rostro y está representado por la huella significante que es también signo de una ausencia, “(…) la presencia del que, hablando propiamente, no ha estado jamás aquí, del que siempre es pasado” (HDOH:80). Lo infinitamente otro se hace notar en la huella que “(…) significa más allá del ser” (HDOH:75). Es la figura del tercero, la “illeidad”, la que configura la irreversibilidad en la relación y a su vez la desmesura del rostro como infinito. Desprendida de la teleología la idea de lo infinito en Levinas es asequible en su pasividad a partir de la huella que se rastrea en el rostro del otro hombre. La idea de lo infinito además de ser an-árquica escapa a toda teleología, o sea, a toda intencionalidad.

Para Levinas no hay un origen o una unidad perdida a la que haya que retornar. La relación del Mismo y el Otro mediada por el tercero implica multiplicidad; por ende la ética no puede darse en la unidad. Levinas construye su teología sin teodicea: “(…) en la relación con otro, en el hacerse responsable de él, se afirma la excelencia propia de la socialidad: en lenguaje teológico, la proximidad de Dios, la sociedad con Dios” (EN: 1993: 138). Esta fe en el otro hombre es la que otorga ética a la razón.

La religión tal como la entiende Levinas prescinde de un Dios externo e inalcanzable y sólo nombra a Dios a partir del rostro del “otro hombre”. Esta religión expresa a su vez una forma de ateísmo reflejada en la “multivocidad del sentido del ser” (HDOH:39).

Este ateísmo es el escepticismo implicado en el hecho de desconfiar de toda Verdad fundada en el Ser. Ateísmo en relación a un Dios-fundamento o a un Dios-esencia pero que a la vez  permite estar en contacto con la idea de lo Infinito a partir de la  creencia en el Otro como diferente e irreductible a cualquier unidad totalizante. Para Levinas no hay totalidad sino totalidades. La unidad como origen y fundamento en el pensamiento levinasiano es reemplazada por la unicidad entendida como responsabilidad irreductible que hace que el yo no pueda delegar su situación ética: “(…) descubrir en mí esa orientación es identificar el Yo y la moralidad. El Yo ante Otro es infinitamente responsable” (HDOH: 62).

En consonancia con el profundo espíritu religioso y creyente que subyace a su pensamiento, el pensador lituano explicita en el apartado de la compilación Entre nosotros que lleva como título “Derechos humanos y buena voluntad”, la articulación entre filosofía y teología que determinadas categorías de su pensamiento animan a efectuar: “Sin duda, en rigor filosófico, es importante no pensar los derechos humanos a partir de un Dios desconocido. Pero es posible aproximarse a la idea de Dios partiendo de lo absoluto que se manifiesta en al relación con los demás” (EN: 246). Es decir que Dios se manifiesta en la esfera práctica porque se manifiesta en el rostro del Otro hombre. La religión atraviesa la dimensión ética y precede a toda ontología.

A pesar de ser creyente, Levinas prescinde del Dios de la teodicea para fundamentar su ética. Lo religioso no precisa en él de un Dios, sino simplemente de la relación genuina del Mismo con el Otro. El tercero es a su vez el que permite la socialidad. El único absoluto que Levinas concibe es el que se constituye en el “cara-a-cara”. En la relación sin correlación con el Otro el Mismo es cuestionado por la presencia del tercero. En esa instancia es posible la ética y el advenimiento de toda justicia. Dice Levinas, “Entre el Yo y Él, el absoluto inserta un Tú” (EN: 76). El punto de partida para Levinas no es Dios sino más bien el Otro que en su epifanía disloca al sí mismo de su Ser. La substitución supone la idea del yo como rehén, “(…) la expiación del yo por el otro no puede generalizarse más allá de mí” (EN: 78); en este sentido el nuevo sujeto moral es responsable como un ser existente primordialmente “para- otro”. El mal es concebido por Levinas como la pulsión que persevera en el ser, es decir como la in-diferencia hacia el Otro. La identidad es concebida entonces a partir del “Tú” y de la “huella”. La preeminencia de la tercera persona le permite a Levinas trascender la anfibología del ser y el ente y a la vez remarcar el carácter an-árquico y pre-histórico del “Decir” bajo el cual toda identidad se disloca. Sin comienzo ni origen el “Decir” impide que lo “Dicho” se enquiste y se perpetúe como tal.

El multiculturalismo contemporáneo, los diversos procesos de descolonización, el pluralismo y la democracia son para Levinas una expresión de la eclosión de la unidad y de la totalidad totalizante que implicó tanto el monoteísmo moderno como el nihilismo posmoderno. Sin embargo, la tradición judía inserta en todo el pensamiento de Levinas le impide renegar radicalmente del teísmo. La crisis de la metafísica expresada por Levinas como un cuestionamiento del monoteísmo debe ser superada al modificar el modo de entender la religión y por ende la divinidad. En Levinas la relación irreductible, asimétrica, que se da entre el Yo y el Otro, es una expresión de la idea de lo infinito que adviene en el otro. El más allá está dado por la epifanía de lo que Levinas llama la idea de lo infinito. Este infinito se expresa en un Absoluto que es absoluta y radicalmente Otro. El absoluto, a su vez, no sintetiza las diferencias sino que es trascendencia en la escisión irreductible inscripta en el rostro del Otro. La idea de lo infinito para Levinas consiste “(…) en entrar en relación con lo inasible, al mismo tiempo que se garantiza su posición de inasible” (HDOH). Esta posición es una desposesión del ser en relación a sí. Un desplazamiento desde el sujeto como esencia al sujeto ético. Movimiento que se da a partir del Absoluto ya no como totalidad sino como alteridad inscripta en el rostro. El absoluto, o la idea de lo infinito, no se asocian al Dios inserto en la economía de intercambios y reciprocidades, al Dios del mercado. Ese sería en términos nietzscheanos un Dios “demasiado humano” adaptable a la lógica de deseo y necesidad de la metafísica moderna. Ése es, de hecho, el Dios el que sucumbió ante la crisis del sentido. La teología sin teodicea de Levinas está inscripta en un Dios que si bien es imprescindible para el sensato, y es de hecho una expresión de la bondad, no encuentra su sentido en un arché rastreable en la historia del hombre. No está inscripto en una totalidad sino más bien en el advenimiento de la idea de lo Infinito. No es Dios el que le otorga sentido al mundo sino que el sentido oculta la verdadera noción de Dios.

Levinas se pregunta si detrás de la multiplicidad subyace un sentido o una orientación que lejos de ser una totalidad totalizante implique más bien un salir fuera de sí, un sentirse conminado por el otro. Este sentido es lo que Levinas precisa hallar para poder completar su teología sin teodicea. Y la orientación es ética antes que ontológica. Es un mandamiento, una conminación del Otro al carácter vulnerable del yo. Como en toda teología, la presencia de la divinidad en el sistema de Levinas es imprescindible. De lo que se trata entonces es de poder determinar la relación de Dios con el hombre y el mundo. A partir de la declaración de la muerte de Dios, el fin del humanismo y la crisis del sentido único entendidas por Levinas como “slogans de la alta sociedad intelectual” (HDOH: 112), es necesario encontrar el modo de justificar una fe que pueda sustentar una teología y una ética en el otro hombre. En su teología Levinas concibe un Dios que al no estar sustentado en un arché o en un logos, tal como la metafísica y la teología moderna pretendían, permite una significación y un “(…) movimiento que va de lo Idéntico hacia un Otro que es absolutamente Otro” (HDOH: 49). Este movimiento libre del Mismo hacia el Otro es para Levinas la “obra”. Este concepto de “obra” en Levinas resulta fundamental para comprender su rechazo a la teodicea. El distanciamiento de todo logos y todo arché implica la concepción de un movimiento hacia el otro que no retorna al Mismo. No es un juego de ida y vuelta al origen sino más bien una dinámica espiralada en la cual nunca se vuelve a pasar por el mismo punto. Levinas es muy cauto de no caer en aquello que critica y en separar su teología de cualquier monotonoteísmo. La relación descripta en su concepción de “obra” es un modo de ser en el cual el Mismo se dirige al Otro sin tocarlo, tan sólo lo alcanza y en ese movimiento se siente cuestionado, se disloca. Esta relación para Levinas “(…) se perfila fuera de la delectación morosa del fracaso y de las consolaciones por las cuales Nietzsche definía al cristianismo” (HDOH: 51).

Para Nietzsche el cristianismo era sinónimo de odio a lo diferente signado por la voluntad de perseguir. El cristianismo era un “no” a la vida, al fluir continuo y eterno de lo diferente. Nietzsche afirmaba que el crecimiento de la fe cristiana se dio a partir de enemistarse con la realidad. Los sacerdotes falsearon tanto el concepto de Dios como también el de Moral y erigieron leyes en nombre de dicha falsificación. De esta manera en su maldición contra el cristianismo Nietzsche no duda en afirmar:

“El concepto cristiano de Dios (…) es uno de los conceptos más corruptos a que se ha llegado en la tierra (…) ¡Dios degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí!” (AC: 49).

El ateísmo de Nietzsche se presenta como una alternativa dinámica a la fe estática del cristianismo. Es un “sí” al devenir, una exaltación de Heráclito ante lo monótono del Ser parmenídeo. En el parágrafo 8 de “De tablas viejas y nuevas” Zaratustra hace explícita esta contraposición utilizando la metáfora de la corriente y los puentes que se erigen por sobre ella. De esta manera concibe toda moral como un fútil puentecillo sobre el fluir del devenir. El “todo fluye” es la imposición de la corriente por sobre todo puente que intente atravesarla. “Sobre la corriente todo es sólido” (AHZ: 284), dice Zaratustra, y agrega que dicha solidez ficticia, representada en conceptos como los de “bien” y “mal” generan la ilusión de que “todo permanece inmóvil”. Nietzsche sostiene que el bien es una virtud terrena y no un precepto divino. Es decir que no se debe buscar el bien (ni el mal) en Dios, sino en el hombre que es a su vez el inventor de dichos conceptos.

En relación con el cristianismo, en alemán la palabra nihilist y Christ terminan igual. Nietzsche con su característico estilo retórico y poético no deja pasar esta característica y la explicita al asociar al cristiano con el nihilista que prefiere creer en nada a no creer, que sustenta su creencia y su moral en la nada. La moral del cristiano, la del rebaño, es la de la reciprocidad sustentada en la falacia de la igualdad. Zaratustra trata a los “predicadores de la igualdad” como tarántulas vengativas que bajo la palabra “justicia” ocultan sus ansias tiránicas. Zaratustra le habla al amigo, al espíritu libre signado por la gratuidad del Don, a aquél que a partir del pathos de la distancia, valora lo diferente, lo respeta. Zaratustra dice: “Con estos predicadores de la igualdad no quiero ser yo mezclado ni confundido. Pues a mí la justicia me dice así: los hombres no son iguales” (AHZ: 157). Esta crítica a la igualdad es de algún modo una exaltación de la diferencia que se explicita en toda relación humana. En Así habló Zaratustra la ética está signada por el don y la diferencia es la asimetría y la gratuidad que no busca retribución al dar. El sujeto ético esta inmerso en la lógica del dar sin recibir. Por su parte cuando Levinas habla de “obra”, la asocia a la generosidad y a la gratuidad. Este movimiento del Mismo hacia el Otro que no retorna a sí, está exento de toda voluntad de reciprocidad. Si el Mismo exigiera gratitud y reconocimiento por parte del Otro, perdería su carácter de “don”. La gratitud, como reciprocidad, implicaría el  retorno al origen, movimiento del cual Levinas desea distanciar su concepto de “obra”. Para Levinas la “obra sin remuneración” es “la ética misma” (HDOH:53) que se define por fuera de todo nihilismo.

El propio Levinas retoma ideas de Nietzsche citando a León Blum: “(…) que el porvenir y las cosas más lejanas sean la regla de todos los días presentes” (HDOH:53). Esta posibilidad, la ética misma, es la nobleza de poder actuar despojándose del yo y en consonancia con la responsabilidad implicada en el “para otro”. Esta epifanía del Otro despoja de todo nihilismo el sentido de la “obra”. En una lucha conjunta contra el nihilismo el ateísmo de Nietzsche se puede conjugar con la fe sin teodicea de Levinas.

Quizás Levinas, mas allá de su trasfondo teológico, en su otro modo de concebir la identidad subjetiva se hace eco de esa nueva especie de filósofos a quienes se dirigía Nietzsche, aquellos espíritus libres que pueden encarnar con su acción una moral superadora que logre “transvalorar”, “invertir” valores naturalizados como “eternos”, confrontar el Ser parmenídeo y la quietud “monotonoteísta”, cometer el “parricidio” al que se refiere Derrida. Todas estas tareas son un desafío que Levinas propone a partir de la muerte del viejo Dios con el objetivo de permitir tal como decía Nietzsche “(…) enseñar al hombre que el futuro del hombre es voluntad suya, que depende de una voluntad humana” (MBM: 147). Ése quizás sea el sentido para Levinas de concebir una sociedad posible con Dios pero a partir del otro hombre y su “obra”.

El infinito como alteridad inasimilable que aparece en el cara a cara y se manifiesta como deseo es lo que determina la relación ética. ¿Cómo es posible la dislocación de la identidad del “sí mismo” sin caer en la alienación? Para Levinas el ser se vacía de su ser en la substitución. Y es nuevamente la responsabilidad la que rige la preeminencia ética ante toda ontología cuando afirma que bajo la lógica del rehén el yo se designa como responsable ante el mundo. Lejos de perseverar en su Ser se abre al otro y por ende a la trascendencia del otro y de Dios. La recurrencia en Levinas es un yo que vuelve a sí pero sin coincidir consigo mismo, es un estallido de la identidad. “Yo es otro. ¿La identidad misma no es un fracaso?” (HDOH: 116), se pregunta Levinas.

El ateísmo, si se entiende como negación de la trascendencia, se asocia con el conocimiento, el resultado y la lógica de medios y fines dentro de la cual el Dios de Levinas no encaja. Porque tal como se destaca más arriba no es el Dios de la economía y del deseo que puede satisfacerse el que otorga sentido al mundo. El Dios de Levinas es el que aparece en el deseo metafisico, insaciable, infinito.

Levinas considera a Kierkegaard como el primer filósofo que “(…) piensa a Dios sin pensarlo a partir del mundo” (EN: 96). Kierkegaard asocia la fe al “temor y al temblor”, a la inquietud del yo pero no a la desesperación. La incertidumbre no es saciada por la fe sino más bien propulsada por ella. Se opone al conocimiento y permite la trascendencia. El Dios que aparece en la relación asimétrica con el otro es el Dios de la responsabilidad. Levinas es explícito: “(…) en el otro se da la presencia real de Dios (…). No digo que el otro sea Dios, sino que en su rostro escucho la palabra de Dios” (EN: 135). Esa presencia del otro a la vez me conmina a la responsabilidad. Por eso la fe de Levinas es sin teodicea, no es Dios quien justifica el mal en el mundo. La responsabilidad es irrecusable.

Por otra parte, para ambos pensadores la teodicea es uno de los venenos conformistas de la modernidad que deben ser superados. Zaratustra rechaza a aquellos que consideran que cualquier cosa es buena y que este “es el mejor de los mundos posibles”, rechaza la teodicea de Leibniz y considera que digerir todo, sin discriminar, es propio de cerdos. Decir siempre que si (ja) es tener espíritu de asno. Zaratustra se nombra a sí mismo como el ateo, pero también como responsable:

“Yo soy Zaratustra el ateo: ¿Dónde encuentro a mis iguales? Y mis iguales son todos aquellos que se dan a sí mismos su propia voluntad y apartan de sí toda resignación” (AHZ: 245).

Levinas, a su modo, pugna por establecer un tipo de relación ética en el cual el otro no es reabsorbido en el mismo y la identidad del sujeto queda cuestionada por la epifanía del rostro.

En la obra se da la gratuidad y el no retorno a sí mismo, sino más bien un eterno retorno de lo diferente. Zaratustra ama a los que no quieren preservarse a sí mismos, a los que se hunden en su ocaso y pasan al otro lado. Si bien la moral de Levinas en muchos aspectos puede parecer incompatible con la extra moralidad propuesta por Nietzsche, es interesante rescatar la tesis de Jaspers quien sostiene:

“Así como la negación de la moral no significa la anulación de toda moralidad, sino la captación de algo más que moral, así también la vida creadora constituye el único sentido posible para el hombre que aspire a elevarse” (Jaspers 1963: 176).

Nietzsche y Levinas conciben y cada uno a su modo, un nuevo sujeto ético y responsable. Lo que en Levinas se manifiesta como Religión, la relación con el otro, la presencia de la idea de lo infinito en el rostro, la responsabilidad irrecusable; en Nietzsche, sin Dios, se traduce como responsabilidad y obligación del hombre de forjarse el camino. Ambos parten de la responsabilidad, del don y de la “virtud que hace regalos” como características nodales del sujeto que es, antes que nada, ético.

El pensamiento nietzscheano no puede ser subsidiario de una teodicea si se proclama “más allá del bien y del mal” y menos aún si prescinde de Dios. En el caso de Levinas el desafío es aún más interesante ya sin renegar de la teología pretende fundamentar una ética sin teodicea. Una ética humana más allá de la ontología desde la cual Levinas sustenta también su teología sin teodicea.

En cuanto a la problemática del mal, en el sistema levinasiano la ética viene a remarcar la preeminencia del bien. Se vale del concepto del “sufrimiento inútil” para desarrollar su modo de entender el mal. Levinas distingue el imperdonable “sufrimiento en otro” que me solicita, me cuestiona y me invoca, del “sufrimiento en mí” que sólo es justificable y útil si es a la vez “sufrimiento por el sufrimiento (…) de otro” (EN: 119). El sufrimiento de otro es prioritario y significativo para la constitución del sujeto moral. Este tipo de sufrimiento está en consonancia con la obligación irrecusable del “para otro”. La posibilidad de esta atención ante el sufrimiento del otro está dada por lo que Levinas denomina “el testimonio de un Dios omnipotente” ante el cual la conciencia por el dolor de otro es una obligación indelegable que “(…) está espiritualmente más cerca de Dios que la confianza en cualquier teodicea” (EN: 119).

La teodicea fue una necesidad filosófica de justificar la maldad en el mundo. Ante la innegable malignidad presente en todo momento del devenir humano en el mundo la teodicea se propuso darle sentido al dolor, al sufrimiento. Levinas sin embargo se preocupa por destacar lo inútil del sufrimiento a no ser que sea “por otro” y la falta de sentido que habita por fuera de la ética. Cualquier intento de justificar el dolor como funcional a un sistema jurídico de penas y castigos, de medios y fines que tienden hacia un supuesto “bien común”, es un perverso modo de reproducir la intención final de la teodicea. Otorgar sentido al dolor en nombre de la fe en el progreso y de este modo hacer comprensible lo incomprensible del sufrimiento en otro, es una intención condenada al fracaso. Si bien Levinas remarca que la teodicea supo ser una guarida intelectual ante la problemática del mal que estuvo presente desde antiguas lecturas bíblicas hasta las ideas modernas, los acontecimientos del siglo XX no han dejado sitio para que pueda haber una comprensión y contención racional de ciertos modos de sufrimiento y de mal radicales y deliberados. El mal por el mal, caprichoso, arrogante, inútil e implacable se hizo presente en la humanidad. Levinas se pregunta si la declaración nietzscheana acerca de la muerte de Dios no adquirió una significación empírica irrefutable en los campos de exterminio nazi. En esa manifestación histórica del mal por el mal y en la incapacidad de comprender el sufrimiento en vano a partir de la caída de toda teodicea, Levinas vislumbra sin embargo la posibilidad de la responsabilidad ética del hombre por el hombre. Es el momento en el que el “para otro” como relación posible con los demás exige la imposibilidad de justificar el dolor del prójimo y da pie a una moralidad posible ya sin teodicea.

Una vez que toda garantía-fundamento y que toda filosofía del ser caduca, Levinas se propone establecer y explicitar una ética posible. Si la justificación del dolor del otro es inmoralidad, la necesidad de la moral se hace presente ante el sufrimiento inútil. Después de Auschwitz (hecho histórico simbólico y concreto a la vez, que implicó la explicitación del mal radical) es preciso establecer una significación universal a la acción moral. Si en los campos de exterminio nazi Dios estuvo ausente, “(…) el diablo estuvo ostensiblemente presente” (EN: 123), según Levinas. No ser cómplice de un proyecto diabólico implica ser conciente de la responsabilidad irrecusable para con el otro, del mandamiento de evitar el sufrimiento en otro, el sufrimiento inútil. El pensamiento de Levinas combate la posibilidad de la neutralidad en asuntos éticos. Ante el sufrimiento inútil, la respuesta no es la resignación. Ante la imposible teodicea, la crisis del sentido no debería conducir a que la malignidad en el mundo se acreciente. Cuando en la tercera parte de la obra De otro modo que ser o mas allá de la esencia Levinas reflexiona sobre la significación y la existencia, sostiene:

“(…) el para del uno-para-el-otro, al margen de toda correlación y de toda finalidad, es un para de gratuidad total que rompe con el interés; para de la fraternidad humana al margen de todo sistema preestablecido” (DMQS: 161).

Al hablar de la bondad desinteresada, de un estado en el cual los demás están antes que mí mismo, Levinas destaca que la aparición del otro como rostro es el “advenimiento de Dios a la idea en la esfera de lo humano”. La fe sin teodicea que plantea Levinas es ardua de apuntalar, difícil de abarcar, pero más genuina y pasible de ser legitimada en el contexto político contemporáneo. El único modo bajo el cual el sufrimiento adquiere sentido es en la pulsión que genera el amor o la compasión ante el sufrimiento de otro. Este sufrimiento no es inútil, no es en vano, adquiere su sentido pleno en esta fe sin teodicea que encuentra  justificación en el “cara-a-cara” como relación irreductible.

Desde el punto de vista político, la neutralidad de las leyes impersonales y la totalidad totalizante de toda reciprocidad deben ser superadas en la esfera de lo interhumano en la cual lo que prima es la condición ética previa a cualquier ciudadanía o sistema jurídico. El carácter asimétrico de la relación con el Otro exalta la gratuidad de la responsabilidad. El otro hombre que Levinas considera como sujeto moral es aquel que en la esfera interhumana auxilia gratuitamente al otro “sin esperanza de reciprocidad” (EN1993:126). No respondo ante el otro por un compromiso procedente de un contrato social o jurídico. No me constituyo ante el otro como un con-ciudadano igual ante la ley, sino que la esfera interhumana de la que habla Levinas es trascendente y previa a cualquier ontología: “Está inscrita en el rostro del Otro, en el encuentro con Otro”; es la palabra de Dios que “(…) me exige hacerme responsable del otro” (EN: 134). Pero dicha responsabilidad conmina al sujeto a elegir y dicha elección es la que reviste al sujeto de moralidad al elegir abrirse o no a su responsabilidad indelegable ante el Otro. Sólo el Yo puede hacerse cargo de esa decisión. El mal para Levinas es la indiferencia ante el sufrimiento del otro. En la imposibilidad de dejar morir al otro, de dejarlo solo ante la muerte consiste el “amor sin concupiscencia” y la irrupción de lo interhumano como esfera ética por fuera de cualquier justificación teológica subsidiaria de la teodicea.