Universidad de Chile
Facultad de Ciencias Sociales
Agosto 2011
Participación social en la quebrada de Camiña:
Entre los avatares de la tradición y la dinámica municipal
Tesis para optar al Título de Antropología, Mención Antropología Social
Alumna postulante: Francisca Urrutia
Profesor guía:
Rolf Foerster
Profesor tutor:
Hans Gundermann
Participación social en la quebrada de Camiña:
Entre los avatares de la tradición y la dinámica municipal
Tesis para optar al Título de Antropología, Mención Antropología Social
Alumna postulante: Francisca Urrutia
Profesor guía:
Rolf Foerster
Profesor tutor:
Hans Gundermann
Agosto 2011
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AGRADECIMIENTOS
A mi maestro, a mi guardián y al manojo de soles.
Sin ustedes esto no habría sido posible.
Este trabajo ha sido posible gracias a los habitantes de Isluga y Camiña
que con paciencia y cariño me han acogido en sus comunidades,
permitiéndome entender y aprender junto a ellos sus vivencias. En especial mi
agradecimiento va para Fortunato Vilches, Clemente Mamani, Máximo
Chamaca, Agustín Mamani, Clotilde Challapa, Juana Mamani, Nieves Carlos,
Agustino Mamani, Paulina Carlos, Fermina Mamani, Basilia Challapa, Bernardo
Flores, Teodora Calle, Gabriel González, Arturo Mamani, Martina Castro, Rina
Carlos, Pedro Vilches, Jorge Castro, Isidora Ramos, Elías Chamaca, Cecilia
Challapa, Horacio Morales, Daniel Olmos, Melitón Challapa, Lorenzo Copa,
Francisco Mamani, Yubi González, Bernabé Vilches, Hilaria Challapa, Jacinto
Mamani, Juan Castro, Claudio Ramos, Emiliano Chamaca, Rogelio Challapa,
Eleuterio Alcons, Eliseo Baltazar, Mario Tebes, Celinda Platero, Edith Mamani,
Jaime Aranívar, Eugenio Ramos, Elías Castro, Santiago García, Rodolfo
Carvajal, Miguel Olmos, quienes aparecen citados en estas páginas. A todos
ellos y al resto que no he alcanzado a nombrar, muchas gracias por la fértil
experiencia y el generoso compartir.
Las vivencias entre las comunidades de la franja Camiña-Isluga que
intentan relatar estas líneas, fueron posibles gracias al proyecto FONDECYT
Nº 1020442 “Sociedad andina, Etnicidad y Municipio en el norte de Chile”
dirigido por Hans Gundermann que me permitió iniciar la experiencia
etnográfica en Camiña. Se agradece también la orientación del profesor Rolf
Foerster en la faena de redacción y sus sugerencias de gran interés para el
estudio. Además, mi agradecimiento va al proyecto FONDECYT Nº 1030923
“El complejo Pica-Tarapacá. Propuestas para una arqueología de las
sociedades de los Andes Centro-Sur (1000-1450 DC)” que me permitió
continuar y profundizar el aprendizaje en los pueblos del norte de Chile. En
especial a Mauricio Uribe por su preocupación constante, su paciencia y sus
inestimables comentarios que contribuyeron enormemente a la realización de
este trabajo.
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Participación social en la quebrada de Camiña:
Entre los avatares de la tradición y la dinámica municipal
ÍNDICE
I. CAPÍTULO PRIMERO: Introducción
Págs.
I.1. Explicitando nuestro horizonte
I.2. Enfocar el abordaje etnográfico
I.3. Camiña
I.4. Argumentos narrativos
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II. CAPITULO SEGUNDO: La tradición andina en Camiña
Págs.
II.1. La retórica andina de los aymaras en la franja Camiña e Isluga
II.2. Complejizando nuestra trama…
II.3. Breves apuntes históricos y socioculturales
II.4. Configuraciones sociopolíticas y redes de parentesco
II.5. Prácticas de reciprocidad y organización productiva
II.6. El calendario ceremonial-productivo
II.7. Corolario final
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43
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51
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108
121
III. CAPITULO TERCERO: La dinámica municipal en Camiña
Págs.
III.1. Municipios indígenas y CONADI
III.2. Mediadores locales y clientelismo
III.3. Elecciones municipales y partidos políticos en Camiña
III.4. Juntas de vecinos, comunidades y asociaciones indígenas
III.5. Reflexiones finales
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135
153
167
177
IV. CAPITULO CUARTO: Discusiones y conclusiones
Págs.
IV.1. Sociedad política y participación social en Camiña
IV.2. Narrativa de la comunidad y democracia andina
185
194
Bibliografía
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Participación social en la quebrada de Camiña:
Entre los avatares de la tradición y la dinámica municipal
I. CAPITULO PRIMERO:
Introducción
I.1. Explicitando nuestro horizonte
La textura de nuestro trabajo se enmarca en el abordaje etnográfico sobre
la participación social en una quebrada del norte de Chile. Nuestra mirada se
proyecta hacia el diálogo entre diversas racionalidades y lógicas en las formas de
acción colectiva practicadas en Camiña, ergo, nuestro ojo avizor se detiene en un
caso particular del contexto andino. La idea es hacer interlocutar la retórica o
racionalidad andina junto a sus prácticas y fundamentos tradicionales, con las
dinámicas de la lógica municipal que se enmarca bajo las formas organizativas
impuestas por el Estado chileno.
En este sentido, la relación entre las prácticas comunitarias y el entramado
tradicional, con el concierto de organizaciones territoriales que existen en Camiña
de acuerdo al ordenamiento municipal, se entenderá según la interacción mutua
entre ambas dimensiones respecto a un “modo social de existencia” (Miller 1987,
Appadurai 1991) que caracteriza al mundo andino. Esta interrelación recíproca
que se constituye en situaciones específicas de cooperación y participación, por
tanto, opera instrumentalmente y circula creativamente echando mano a una y otra
narrativa, ambas combinadas y a la vez (Clifford 1995, Balandier 1997).
De este modo, la entrada etnográfica permite soslayar dicotomías
maniqueístas entre una y otra esfera, para aludir la interacción correspondiente a
la convivencia cotidiana de la población camiñana y su desempeño en torno a las
formas de participación y acción colectiva. El concepto “retórica social” (Gadamer
1993: 78) apunta a la convivencia y al entendimiento mutuo que discurre entre
hombres y mujeres a través de formas simbólicas. Por consiguiente, tanto la
racionalidad andina como la lógica municipal serían susceptibles de aprehenderse
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mediante ciertas “prácticas sociales” (Bourdieu 1977, 1998), puesto que es el “uso
y la pragmática de cierta retórica, […] la praxis social” (Gadamer 1993: 80) lo que
permite configurar la vida en común.
La esfera tradicional ha sido revisada desde la etnografía según múltiples
acercamientos. Están aquellos estudios donde el mundo andino es tratado acorde
a vínculos esencialistas, dando la impresión general de una tradición cuyos
fundamentos originales van escurriéndose ante el impacto de los procesos
externos (van Kessel 1992); en este caso, la descripción rigurosa y sistemática del
mundo andino se sostiene bajo los andamios de un rescate y un registro que se
vuelven cada vez más borrosos conforme el paso del tiempo. Otras
investigaciones centran su atención en la tradición andina como acervo, que
puede ir siendo desentrañado desde la experiencia etnográfica, para dar cuenta
de los orígenes prehispánicos y enlazar así su profundidad temporal (Cereceda
1978, Platt 1987, Harris y Bouysse-Cassagne 1987, Martínez 1989, Arnold et al.
1998, Castro 2009). Asimismo, existe un progresivo interés sobre la imbricación de
los factores externos en la órbita de las comunidades andinas, los cuales van
instrumentalizando
fisuras
en
el
tejido
tradicional
y
generando
nuevas
configuraciones; las indagaciones se dirigen copiosamente hacia la irrupción del
municipio en los gobiernos locales y la creciente influencia de las relaciones de
mercado en las prácticas comunitarias (Provoste 1976, Gundermann 1986 y 2003,
Assies y Gundermann 2007, González y Gundermann 2009).
Es así que apreciamos cómo ciertas miradas se orientan hacia la búsqueda
de los fundamentos andinos arraigados en sus orígenes, mientras que otros
enfoques apuntan a la insistencia de lo que cambia y se transforma. Empero, es
dable sugerir que hay consenso para afirmar que la racionalidad andina se
entrama desde tiempos prehispánicos hasta nuestros días, esto es, posee un
componente témporo-espacial específico que está en sempiterno acomodamiento
(Miller 1987, Clifford 1995). Los avatares de la tradición, debido a los contextos
históricos diversos que han ido moldeándola a través del tiempo, implican una
tensión constante entre raigambre y flujo, pues ésta debe transigir con lo que la
corroe para mantener su particularidad (Balandier 1997). Más allá de todo, las
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nociones de dualidad y movimiento que abrevan a la retórica andina, están
indefectiblemente acompañadas de las prácticas de reciprocidad junto al
calendario ceremonial y productivo que conforman los fundamentos de su praxis
social. Respecto a Camiña, la persistencia y permanencia en la acción colectiva
de esta retórica y praxis andina continua vigente a partir de nuestra propia
experiencia etnográfica; no debido a la apología de ciertos conceptos o
concepciones por parte de la disciplina intelectual, sino gracias a la cotidianidad de
una tradición viva (Urrutia 2010).
Tomando rumbo hacia los ribetes municipales, la definición más sintética de
participación social se ha enmarcado de acuerdo a la organización de la vida
colectiva (Bascopé 2007). Desglosadamente, se refiere a la acción colectiva y
organizada de la población en tanto alude al espacio participativo no cubierto por
el Estado o los partidos políticos, permitiendo ampliar su representatividad en la
esfera pública y buscando incidir sobre la propia sociedad, el Estado y el sistema
político (Ávila 2007). En ambos casos la participación supone contextos sociales e
históricos particulares que le imprimen un sello distintivo al proceso y emergencia
de su desarrollo; por ende, involucra realidades en constante construcción y
metamorfosis que en los espacios sociales andinos yerguen una etnopolítica en
formación (Gundermann 2003).
Durante estas últimas décadas, con frecuencia punteada, ha venido
señalándose la importancia del municipio como fuente de organización,
participación e identidad étnica (Assies 2003, Gundermann 2003, Durston et al.
2005, Albó 2007). El surgimiento de un espacio local-municipal refrenda un campo
de acción donde la etnopolítica acumula fuerzas, establece alianzas, genera
líderes y contrarresta la subordinación con apoyos múltiples (Gundermann 2007).
En otras palabras, la relación entre sociedad indígena, localidad y política se
estaría redefiniendo rápida y extensivamente.
También se enfatiza el hecho que, en Chile, la municipalización de los
espacios locales se gesta hacia finales de los setenta durante la dictadura de
Pinochet; por tanto este proceso de descentralización político-administrativa, en
rigor, constituiría una mera desconcentración territorial (Rosenfeld et al. 1989,
9
10
Raczynski y Serrano 2001). Inicialmente se inspira bajo principios geopolíticos que
buscaban una presencia más efectiva del Estado en las zonas limítrofes, y no era
la inclusión participativa de sus habitantes la que le infundía su proceder; es sólo
con posterioridad cuando ocurre la democratización de los gobiernos locales1. A
partir de los noventa, en ambientes nacionales e internacionales se pregona la
descentralización escoltada con exigencias de participación y profundización de
los mecanismos democráticos (Assies y Gundermann 2007). En lo sucesivo, los
municipios andinos serían el eje vertebral en la conformación de los espacios
políticos locales en los pueblos del norte de Chile (Gundermann 2003, 2007).
El retorno a la democracia operaría en los municipios un rol activador de las
identificaciones locales en tanto surge una apertura al reconocimiento de la
diferencia étnica. Es así que la Ley Indígena (Nº 19.253) se adecuó a una
“discriminación positiva” e intentó realizar el tránsito desde la categoría indiasubalterna a una indígena-alterna básicamente a través del dispositivo
administrador de CONADI (Velasco 2001), quien veló por la acreditación de los
indígenas como tales mediante la inscripción de sus comunidades y el amparo de
sus tierras. Por otro lado, la legislación indígena ha habilitado un sistema de
mediaciones en demanda de representantes étnicos que sean capaces de
conectar a la población con el gobierno local y las instancias centrales (Bascopé
2007).
Paralelamente se ha señalado que en la actualidad los municipios de las
comunas rurales indígenas, tienen escasa asignación central y funcionan
básicamente como mediadores de recursos (Gundermann 2003, Bascopé 2007).
Es decir, los municipios indígenas se asocian a diferentes proyectos con CONADI
y el Programa Orígenes, además de establecer convenios diversos con un
abanico de instituciones gubernamentales (INDAP, FOSIS, SERCOTEC, SENCE,
CONAF, entre otras), privadas (empresas, universidades, institutos) y extranjeras
(principalmente ONG). Es de esta manera que el gobierno municipal se erige
como actor central y aglutinador del desarrollo local, junto con promover la
1
Ley Orgánica Constitucional de Municipalidades (Ley Nº 18.695).
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11
generación de infraestructura y comunicaciones que faciliten las relaciones, tanto
entre la población local como de ésta con contextos más amplios.
Desde otra perspectiva, la constitución de los gobiernos locales estaría
mediada además por los partidos políticos, articulados en Chile según la versión
extrema de la representación proporcional vigente en el actual sistema binominal
(Gundermann 2003, Bascopé 2007). Por lo tanto, la disputa política por el sillón
municipal
se
organiza
partidariamente;
así,
cualquier
representación
extrapartidaria se ve severamente limitada y la representación étnica autónoma
aparece remota bajo esta lógica, ambos factores conforman uno de los obstáculos
más duros para la participación política independiente de los actores indígenas
(Assies y Gundermann 2007). La coyuntura binominal del sistema electoral chileno
impide la representación ciudadana y la expresión popular a partir de otros ejes
estructurales que no sean las opciones partidarias, imprimiendo una fuerte
constricción a la supuesta interculturalidad y el pretendido reconocimiento de las
diferencias étnicas.
Los partidos políticos ejercerían una presión que genera quiebres entre
comunidades, dirigentes y organizaciones indígenas; por ello la afiliación partidaria
es fuente de disonancias internas y aparece como un antivalor en el campo
semántico de la etnopolítica (Bascopé 2007, Gundermann 2007). La política
indígena entra en contradicción con la política partidaria, de la misma manera en
que la democracia participativa se opone a la democracia representativa; se
observa entonces la emergencia de demandas hacia nuevas formas de
organización democrática. En este escenario, la gramática de una real y activa
participación de la población indígena necesariamente debe conjugarse en el
verbo de la diferencia (Albó 2007).
En este recorrido sobre las dinámicas municipales y sus contornos en los
gobiernos locales andinos en Chile, la participación social se entiende acorde la
organización de la vida colectiva que se desarrolla en aquellos espacios
participativos no cubiertos por el Estado y el sistema político. Por ende, la
“etnopolítica” sería el resultado de realidades en constante transformación y
estaría basada en la municipalización de los espacios locales andinos y su
11
12
posterior democratización. Bajo estos planteamientos se indican las falencias y
obstáculos que repercuten en el vínculo entre la población local andina con el
gobierno municipal y las instancias centrales; mientras que el movimiento inverso
de cómo la esfera tradicional irrumpe y trastoca ciertas prácticas, no es tratado
con profusión. Así se subraya el panorama de los partidos políticos y el sistema
binominal, se difunden los problemas de representatividad y las dificultades para
las propuestas indígenas independientes; junto con resaltar la importancia del
municipio como mediador de recursos, la demanda de mediadores por parte de las
agencias estatales y la propia mediación de algunos miembros de la población
local que promueven la interrelación con el municipio y sus contextos más
amplios.
Según este panorama, la dinámica municipal impulsada en la quebrada de
Camiña tras la creación de la comuna epónima, tendería a abocarse conforme la
constatación de que los canales formales de participación instaurados por el
gobierno local carecen de densidad y sentido de pertenencia; ya que éstos sólo se
sustentarían en el asistencialismo y los vínculos clientelistas que permitieron su
introducción así como su desarrollo posterior (Benítez y Salazar 1998, Wolf 1999,
Durston et. al. 2005). Si dejamos de lado al municipio como centro aglutinador que
consigue atraer a las fuentes de participación y organización colectiva, vemos que
éstas también emergen desde la propia cotidianidad de las prácticas y retóricas
andinas.
Tanto la participación social en Camiña como la política andina en general,
abarcan otras dimensiones además de la dinámica municipal, también se
desenvuelven en acepciones tradicionales y en la mutua yuxtaposición según
situaciones concretas. La etnografía constituye una estrategia idónea para
apreciar la forma en que habitualmente ciertos principios o fundamentos andinos
son practicados, a la par de considerar cómo son incorporados los elementos de
las dinámicas externas en la participación local. Dado el detalle en que se ha
tratado el tema del municipio en el paraguas de su propio eje, nuestra intención es
acentuar la esfera tradicional en nuestras descripciones para dar cuenta del
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movimiento ambivalente y de aquella tensión embebida entre ambas retóricas o
lógicas.
Entonces, la elección de nuestra localidad de estudio no resulta azarosa, ya
que nos permite movernos con fluidez entre la esfera tradicional y las lógicas
impuestas desde afuera, así como palpar en terreno las interrelaciones entre
ambas. Pues en Camiña confluye una abigarrada tradición cultural que se remonta
desde tiempos prehispánicos hasta nuestros días, con la implementación hace
más de tres décadas de una comuna de adscripción aymara. Por un lado, los
canales formales de participación disienten, se acomodan, chocan, son
reinterpretados y manipulados según la praxis y retórica social de los pueblos
andinos; por otro, ciertas formas tradicionales de organización y acción colectiva
son disueltas, resemantizadas o reactualizadas al alero de la dinámica municipal.
Por consiguiente, la interrelación dialogante entre ambas dimensiones a
veces resulta armónica en ciertos contextos, en cambio en otras situaciones
implica la subrogación de una sobre la otra, o bien un choque de perspectivas aún
no resueltas. Mas esta interacción siempre depende del tejido social desde donde
se urde la narrativa de la acción colectiva, así como de los argumentos
cambiantes que intervienen en la praxis participativa. Tema que nos enfrenta
nuevamente al movimiento y acompasamiento constante que caracteriza a la
múltiple experiencia significante de la vida social (Miller 1987, Balandier 1997).
I.2. Enfocar el abordaje etnográfico
Si la retórica andina se entiende bajo el entramado de la tradición, como
acervo en perpetuo movimiento que implica raigambre y flujo a la vez (Miller 1987,
Balandier 1997); el panorama participativo de la lógica municipal será encauzado
cardinalmente mediante las nociones de grupos de población y sociedad política,
tecnologías de la gubernamentalidad y prácticas de la heterogeneidad, junto al
discurso y la praxis subalterna de los gobernados (Foucault 1979, Scott 1990,
Chatterjee 2008).
13
14
El estudio de la participación social en Camiña nos remite entonces a dos
temporalidades que se interrelacionan mutuamente. Por un lado tenemos la
retórica o racionalidad andina, esto es, el acervo tradicional de las prácticas de
reciprocidad, ancladas desde tiempos prehispánicos hasta nuestros días con sus
entonaciones diversas. Por otro, tenemos la dinámica estatal, o sea, la imposición
de estructuras políticas generadas desde afuera a través de los procesos de
modernización, municipalización y descentralización ocurridos a partir de
mediados de la centuria pasada. La interacción recíproca entre ambas
temporalidades y retóricas, puede igualmente definirse conforme a una tensión
elástica entre dos narrativas: la de la comunidad y la del capitalismo (Chatterjee
2008), que también informa sobre el andamiaje en perpetua construcción de la
participación camiñana.
En la narrativa del capitalismo la comunidad es relegada a la prehistoria del
capital, un estado natural, prepolítico y primordial en la evolución social, que debe
ser superado para dar paso a la libertad y el progreso. Desde que la historia del
capitalismo ha devenido en historia universal, la comunidad se ha convertido en la
prehistoria del progreso, identificada con la Edad Media en Europa y con el
presente estancado, atrasado y subdesarrollado en el resto del mundo.
“La gran contradicción no superada dentro de la filosofía occidental no
parece ser entre Estado y sociedad civil, sino más bien entre capitalismo y
comunidad. El Estado y las instituciones de la sociedad civil han
encontrado cabida dentro de la narrativa del capitalismo; sin embargo, la
noción de comunidad que idealmente debió ser desterrada del reino del
capital se rehúsa a desaparecer, continua llevando una vida subterránea y
potencialmente subversiva en su interior” (Chatterjee 2008: 174).
Estas diferencias temporales o enfrentamientos entre narrativas diversas
van modelando los canales y formas de acción colectiva en las quebradas
andinas, lo interno y lo externo se van conjugando en los diferentes contextos
históricos. La hipótesis general plantea, por lo tanto, que el sistema de actores
locales opera desde la base de estas dos temporalidades o narrativas; empero la
participación social camiñana va echando mano a una y otra para articular
contextualidad y conformación histórica de los actores, así como sus formas de
acción colectiva se van situando al compás o en contraste entre ambas. Cuestión
que en el campo de la política local nos retrotrae al persistente dilema entre
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tradición (reconocimiento de autoridades y prácticas tradicionales) y modernidad
(incidencia de nuevos líderes y modalidades de representación).
Muchas veces se menciona a la participación social como sinónimo de una
sociedad civil o ciudadanía activa (Assies y Gundermann 2007). No obstante, la
imagen de una sociedad civil autónoma del Estado, es decir, de un campo de
iniciativas y organizaciones independientes y tendencialmente opuestas al Estado,
constituye un “provincionalismo de la filosofía social europea” (Chatterjee 2008:
159); ya que esa oposición resulta simplista en la medida en que subestima los
estrechos vínculos y la dependencia recíproca entre ambos términos binominales.
“¿Cuáles son las verdaderas categorías de la historia universal?, ¿Estado
y sociedad civil?, ¿público y privado?, ¿regulaciones sociales y derechos
individuales? ¿Todas estas categorías tienen significado dentro de la gran
narrativa del capital, entendida como la historia de la libertad, la
modernidad y el progreso? ¿O quizás debamos prestar atención a la
narrativa de la comunidad, no teorizada, relegada a la zona primordial de
lo natural, que niega cualquier subjetividad, no domesticada por los
requerimientos del Estado moderno y aún persistente en su invocación de
la retórica del amor y el parentesco ante la exaltación homogeneizante del
individuo normalizado?” (Chatterjee 2008: 176)
Los requerimientos de participación en las políticas públicas junto a la
efervescencia de los proyectos participativos de toda índole, se han convertido en
poco
menos
que
gubernamentales,
un
mantra
instituciones
repetido
financieras,
con
insistencia
consultoras
por
agencias
especializadas
y
activistas. “Pero participación significa una cosa cuando es vista desde el punto de
vista de quienes gobiernan y otra cosa, muy distinta, cuando es mirada desde
quienes son gobernados” (Chatterjee 2008: 146-147). En el primer caso es
meramente una estrategia de gobernabilidad. En el segundo, sin embargo, se trata
de
un
ejercicio
práctico
de
democracia.
Es
que
nuestras
prácticas
gubernamentales reales todavía se basan en la idea de que no todos pueden
gobernar; por eso, junto a la promesa abstracta de la soberanía popular, las
personas en la mayor parte del mundo están vislumbrando nuevas maneras a
través de las cuales elegir cómo quieren ser gobernados.
Una participación activa requiere de un Estado dialogante que sepa integrar
posiciones diversas en constante interrelación y transformación mutua. De este
modo, la política de la heterogeneidad no debiera nunca entenderse como
15
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soluciones estáticas; por el contrario, ha de ser abordada desde la premisa del
movimiento sempiterno entre las múltiples posiciones y segmentos que componen
a la nación. En la política moderna actual existe la ambivalencia de la nación como
una estrategia narrativa y como un aparato de poder (Bhabha 1990): por un lado
se prescribe la homogeneidad nacional mediante la ciudadanía universal, y por
otro se promueve la ciudadanía de las minorías a través de la protección de los
derechos particulares de determinados grupos.
Esto produce una tensión continua entre la dimensión utópica del tiempo
homogéneo donde se construye la nación en tanto “comunidad imaginada” (sensu
Anderson 1993), y el espacio real del tiempo heterogéneo donde se caracteriza al
poder contemporáneo del Estado según las “tecnologías de la gubernamentalidad”
(sensu Foucault 1979). Consecuente con ello han operado deslizamientos y
transiciones en el mismísimo arte de gobernar: “la democracia no es hoy el
gobierno del pueblo por el pueblo para el pueblo, antes bien, debería ser vista
como la política de los gobernados” (Chatterjee 2008: 58). Durante el siglo XX las
nociones de ciudadanía participativa, que fueron parte fundamental en la idea de
política de la Ilustración, se han retraído ante el avance triunfal de las tecnologías
de gobierno que prometen proporcionar mayor bienestar a un número más grande
de personas y a un costo menor.
Este cambio dio paso a una distinción completamente nueva: la distinción
entre ciudadanos y población (Chatterjee 2008: 188). Los ciudadanos residen en
el dominio de la teoría; los grupos de población, en el dominio de las políticas
públicas. A diferencia del concepto de ciudadano, que implica una connotación
ética de participación en la soberanía del Estado; el concepto de población permite
a los funcionarios gubernamentales acceder a un conjunto de instrumentos
racionalmente manipulables para trabajar sobre los habitantes de un país,
considerados como diana de sus diversas políticas públicas (económicas,
administrativas, culturales, judiciales, etc.).
Mientras la fraternidad política de los ciudadanos en torno a la nación debe
ser constantemente reafirmada como una sola e indivisible, no existe, sin
embargo, una única entidad de gobernados. Todo lo contrario, aparece una
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17
multiplicidad de grupos de población que son objetivo de las tecnologías de la
gubernamentalidad: blancos múltiples con características múltiples, demandando
múltiples técnicas de administración. Asimismo, la gubernamentalización del
Estado no cimienta su legitimidad a través de la participación de los ciudadanos en
las cuestiones de Estado, sino en su papel como garante y proveedor del
bienestar de la población.
“Todo esto convirtió el arte de gobernar en una cuestión cada vez
menos vinculada a lo político y cada vez más cercana al diseño y
ejecución de políticas administrativas: un trabajo de tecnócratas más
que de representantes políticos […] Existe un quiebre entre el muy
poderoso imaginario político de la soberanía popular y la realidad
administrativa mundana de la gubernamentalidad: el quiebre entre lo
nacional homogéneo y lo social heterogéneo” (Chatterjee 2008: 191).
Hasta aquí tenemos dos conjuntos de conexiones conceptuales. El enfoque
que conecta a la sociedad con el Estado-nación, fundado sobre la soberanía
popular y la concesión de derechos igualitarios a todos los ciudadanos; el cual
apunta a las formas asociativas clásicas de la sociedad civil. Desde otra
perspectiva, aflora la línea que conecta a los grupos de población con las agencias
gubernamentales a través de las numerosas políticas de bienestar aplicadas;
asimismo, el nuevo patrón de asociatividad e interpelación de grupos subalternos
se ha denominado “sociedad política” (sensu Chatterjee 2008). Decía Cortázar
que hay palabras como la “libertad” o la “democracia” que a fuerza de ser
repetidas y muchas veces malempleadas terminan por agotarse. En cambio, la
insistencia de los gobernados por reflexionar y practicar su democracia, por
ejercer como sociedad política y no ser deglutidos como meros agregados de
población conforme receptores de políticas públicas variopintas, la vemos
retratada con elocuencia en las alteridades rebeldes que han conmocionado al
mundo durante estos últimos años y de manera más evidente en este convulso
20112.
2
Al parecer la máxima cartesiana pienso, luego existo deviene en este mundo globalizado en torno
a los medios de comunicación en nos rebelamos, en consecuencia existimos. Se rebelan en el
Magreb, en el Sahara, en Palestina y otros países árabes. Se rebelan en Europa, desde Islandia
hasta España y Grecia. En México, Colombia, Chile; en Latinoamérica y también en Norteamérica.
La geopolítica de las alteridades rebeldes se van interconectando a lo largo de un caliente globo
goteado.
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La sociedad civil, como ideal, continúa impulsando un proyecto político
intervencionista, pero como forma social realmente existente es un fenómeno
demográficamente limitado, es decir, se restringiría a un pequeño sector de
ciudadanos ilustrados. La evidencia de una división en la esfera de la política entre
un campo estructurado de la élite y un campo subalterno no estructurado, amerita
adoptar el concepto de sociedad política para entender las formas recientes de
entrelazamiento entre la política de la élite y la política subalterna (Chatterjee
2008). Allí podemos observar una nueva manera de comprender la participación,
derivada ante la ineficiencia de las políticas desarrollistas y basada en la
focalización de las acciones colectivas en grupos de población específicos. La
sociedad política se constituye en tanto engarzamientos de algún tipo con la
gubernamentalidad, por ende, necesita de una considerable dosis de mediación y
negociación para obtener resultados favorables.
Nuestro objetivo general es caracterizar etnográficamente la participación
social en Camiña de acuerdo a la interrelación reciproca entre retórica andina y
lógicas municipales. Ergo, vamos a considerar el tema de la participación
conforme a estrategias derivadas de la etnografía cuyo discurrir se organizará a
través de dos vías: la narrativa de la comunidad mediante la retórica andina que
se nutre desde la tradición viva de Camiña, y el discurso municipal junto a los
agentes estatales, las tecnologías de la gobernabilidad y los grupos de población
articulados en sociedad política. Luego, intentaremos hacer dialogar ambas
dimensiones para mostrar la interacción mutua y creativa que ocurre en
determinados contextos.
De este modo, los objetivos específicos irán desglosándose según diversas
secuencias de abordaje que no son obligatoriamente excluyentes; su separación
forzada obedece a razones metodológicas para facilitar nuestra exposición,
aunque intentaremos establecer guiños para hilar e interconectar la cadena de
nuestros
planteamientos.
Primero,
describir
las
formas
tradicionales
de
participación conforme a la racionalidad andina. Para ello nos referiremos a las
configuraciones sociopolíticas basadas en las relaciones de parentesco, a la
organización productiva anclada en las prácticas de reciprocidad y al calendario
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ceremonial que conjuga los anteriores elementos con el ámbito festivo-religioso
tan propio de los pueblos andinos.
Segundo, describir la incorporación a la dinámica municipal de la población
camiñana a través de las organizaciones territoriales y las pautas de
comportamiento asociadas a la lógica participativa impuesta. En este sentido
analizaremos el rol del municipio y CONADI, el desempeño de los mediadores
locales junto a las prácticas de clientelismo, el desenvolvimiento de las elecciones
municipales y los partidos políticos, así como la acción colectiva emanada desde
las juntas de vecinos, las comunidades y asociaciones indígenas.
Tercero, hacer dialogar ambas esferas a través del relato de situaciones
concretas, donde los cruces y traslapos suceden en ambas direcciones. Ya que
nuestra finalidad última es mostrar la correspondencia entre una y otra narrativa,
dicho objetivo versará en torno a contextos participativos específicos de la
población camiñana; los cuales serán desarrollados bajo la noción de sociedad
política que emerge desde las tecnologías de gobierno aplicadas en nuestra
localidad de estudio y hacia el ideal de democracia que se enlaza con las
expectativas de la tradición andina.
I.3. Camiña
La quebrada de Camiña se localiza al interior de la región de Tarapacá,
asimismo, a mediados de la década de 1970 se constituye como comuna cuya
capital es el pueblo epónimo. Por lo tanto, Camiña designa indistintamente una
quebrada de la precordillera, una comuna con raigambre aymara y un pueblo
principal; además, el río que transita por estos paisajes también recibe el mismo
apelativo.
La comuna de Camiña pertenece a la provincia del Tamarugal, ubicada en
la precordillera tarapaqueña, 200 kilómetros al noreste de la ciudad de Iquique y
130 kilómetros al este de Pisagua. Se trata de un territorio aproximado de 2.200
kilómetros cuadrados y su superficie comprende varias quebradas situadas entre
los 1.400 y 3.500 msnm que de norte a sur son: Guacaballa, Suca-Nama,
19
20
Cunigua, Tana-Camiña, Retamilla-Paucata, Caramasa, Patarisa-Ellini, Itapillán y la
parte de norte de Soga (Vidal 1996).
La población comunal se asienta mayoritariamente en la quebrada de
Camiña y muy pocos en la de Nama; el resto de las quebradas no presentan en la
actualidad poblamiento alguno. Camiña es, por ende, una comuna netamente
mediterránea y rural con una adscripción aymara relevante3; sus habitantes se
dedican principalmente a la agricultura de riego, desarrollada desde tiempos
prehispánicos a través de intrincados canales de regadío que abrevan terrazas y
chakras, domesticando el paisaje mediante el conjunto de tierras cultivables.
Fig. 1 Localidad de estudio de acuerdo a la organización político-administrativa vigente
(Fuente: SERNATUR)
Esta comuna, como se señaló más arriba, se instaura en el año 1976; antes
de esa fecha formaba parte de la antigua comuna de Pisagua. Sus actuales límites
septentrionales están designados por la línea de cumbres que va desde la
quebrada de Guacaballa alrededor de los 1.400 msnm, hasta las faldas del cerro
Mamuta sobre los 3.500 msnm. Al este, la comuna de Camiña limita con la línea
de cumbres de los cerros Mamuta, Lampire y Weichane; junto con la línea de
3
Según datos del 2002 (INE, XVII Censo de Población y VII de Vivienda) de los 1287 habitantes
censados en Camiña un 76,8% se declararon indígenas: una abrumadora mayoría para la
pertenencia aymara, junto a casos aislados de pertenencia quechua y otras adscripciones étnicas
(probablemente en referencia a la identidad chipaya).
20
21
cumbres que une el cerro Weichane, la sierra Tolompa, hasta el cerro Socora. En
tanto sus límites meridionales lo constituyen la línea de cumbres del cerro Socora,
sobre los 4.000 msnm hasta el origen de la quebrada de Soga en el cerro Misane,
y el borde norte de la quebrada de Soga hasta llegar a los 1.400 msnm. Por
último, el límite occidental está dado por la cota 1.400 desde la quebrada de Soga
por el sur hasta la quebrada de Guacaballa por el norte (Vidal 1996).
La extensa e imponente quebrada de Camiña, ubicada al sur de la
quebrada de Nama, tiene su origen en la cordillera en los manantiales de Agua
Amarilla y Agua Verde o Apolinario y Margarita que brotan a los pies del cerro
Pumire. En el punto nombrado como Saya, cerca de Alpajeres, se une esta
quebrada con la de Berenguela y ambas unidas forman el río Camiña que escurre
desde la quebrada epónima hasta su sector occidental denominado Tana; luego
se une con la quebrada de Tiliviche que corre paralela al sur, para desembocar
juntas en el océano dos kilómetros al norte del ex-puerto de Pisagua.
Entonces, recapitulando, la quebrada de Camiña se orienta en sentido
noreste-suroeste y tiene una extensión aproximada de 140 kilómetros que abarcan
desde su nacimiento en las faldas del cerro Pumire, ubicado en la comuna de
Colchane, hasta su unión con la quebrada de Tiliviche localizada en la comuna de
Huara. Tal como se dijo antes, esta quebrada se identifica administrativamente
con la comuna de Camiña; aquí se asienta su población mayoritaria que en la
actualidad no supera los 1.200 habitantes.
Los caseríos se encuentran diseminados a lo largo del río de Camiña,
oscilando entre los 1.600 msnm en Calatambo y los 2.800 msnm en Apamilca,
abarcando un tramo de 40 kilómetros que se halla salpicado por pequeños
poblados. Desde Calatambo hacia el suroeste, pasando por Corza y Tupiza, hasta
desembocar en la quebrada de Tiliviche, esta quebrada toma el nombre de Tana;
hasta 1950 estos lugares todavía estaban poblados, sin embargo, hoy están
totalmente deshabitados. Desde Calatambo hacia el noreste, conforme sube la
pendiente, las principales localidades son: Francia, Chillayza, Moquella, Saiña,
Quistagama, Cuisama, Camiña y Alto Camiña, Chapiquilta, Yala-Yala y Apamilca.
21
22
A su vez, la quebrada de Camiña se divide en parte baja de Calatambo a
Cuisama, y en parte alta de Camiña a Apamilca.
La quebrada de Nama, ubicada al norte de la quebrada de Camiña, corre
paralela a la quebrada de Miñe-Miñe -que está más al norte- casi desde su
nacimiento hasta el punto llamado Asa; allí es donde forma un recodo para unirse
a la quebrada Miñe-Miñe, ambas dan origen a la quebrada de Suca que constituye
su porción occidental. Nace la quebrada de Nama-Suca, a los pies del cerro
Weichane, en el sector llamado Paga, a unos 3.500 msnm aproximadamente. Los
sembríos, conjuntos de terrazas y eras, que contiene se riegan con el agua de
vertientes naturales que se encuentran en el fondo de la quebrada; en los sectores
de Paga, Nama, Asa y Suca. Hasta la primera mitad del siglo XX, todos estos
sectores estaban habitados; hoy en día la población, que no alcanza la
cincuentena, sólo reside en el pueblo de Nama, situado alrededor de los 3.000
msnm.
La quebrada de Nama es cabecera, por lo tanto, constituye un punto
estratégico entre el altiplano y la precordillera. Asimismo, como se localiza en la
precordillera del macizo andino, la quebrada de Camiña también ha servido de
nexo entre la cordillera de los Andes y la pampa del Tamarugal desde tiempos
prehispánicos. Es así que no se puede desconocer la intrínseca ligazón de esta
comuna con la marka Isluga del altiplano chileno, ni tampoco ignorar las relaciones
con aymaras y chipayas de Bolivia.
En efecto, casi el 80% de la actual población de la quebrada de Camiña
proviene de estos territorios; en la quebrada de Nama, sin embargo, la proporción
es más equitativa entre originarios y foráneos. Por consiguiente, de acuerdo a la
ubicación de estas quebradas en tanto corredores entre el paisaje altiplánico y el
pampino, subsistiría desde tiempos prehispánicos cierta estrategia andina que
permite articular nichos ecológicos variados e intercalar ciclos de producción
diversos; de manera tal que la división social del trabajo operaría entre los
diversos nichos y sus ciclos.
A su vez, esto supondría la importancia del manejo colectivo y familiar, la
relevancia de los lazos de parentesco y la multiplicidad de modos de cooperación
22
23
dentro de variados grupos de solidaridad cimentados no sólo en el parentesco,
sino también en el ritual, en el culto o simplemente en justificaciones técnicas y
productivas. Este manejo paralelo y complementario entre altiplano y quebrada,
igualmente, se traduciría en mecanismos de “residencia múltiple” y en complejos
arreglos de trabajo que posibilitan la dispersión y mantención de la propiedad.
De acuerdo a datos manejados por el Departamento de Salud y de
Asistencia Social de la Municipalidad de Camiña, de un total de 411 familias
residentes en la comuna: 308 (el 74,9%) provienen del sector Isluga-Colchane en
el altiplano chileno, 15 (el 3,7%) proceden del sector Sabaya-Chipaya en el
altiplano boliviano, mientras que las familias natales de la comuna de Camiña son
apenas 64 (un magro 15,6%); las 24 (5,8%) restantes son familias de otras
quebradas de la precordillera como Codpa, Miñe-Miñe, Chiapa, Sibaya, Pachica,
Tarapacá, Mamiña e incluso existen un par de casos donde varones natales de las
comunidades agrícolas de Ovalle se han casado con mujeres camiñanas y se han
quedado en este lugar.
A grandes rasgos, las familias provenientes del altiplano chileno,
específicamente del sector Alax Saya de Isluga, se ubican principalmente en la
parte alta de la quebrada de Camiña; lo mismo ocurre con algunas de Chipaya y
del altiplano boliviano. En tanto que las familias provenientes de otros lugares de
la precordillera se han asentado en la parte baja de la quebrada, junto al resto de
familias oriundas de Bolivia. En este sentido, así como en el altiplano se aprecia
de manera ostensible los movimientos verticales de la población, debido a que se
localiza en las grandes alturas que descienden aquende y allende la cordillera de
los Andes; en las quebradas de la precordillera se hacen también más palmarios
los movimientos horizontales de la población.
De lo que hemos podido recabar, además de la estrecha ligazón con el
altiplano de Isluga, varios agricultores de la quebrada de Camiña cuentan con
chakras en Camarones, Soga, Chiapa, Sibaya y en los alrededores agrícolas de
Pozo Almonte; igualmente, muchos tienen parientes (lo que supone posibles
accesos a tierras cultivables) en Lluta, Azapa, Miñe-Miñe, Tarapacá y Pachica.
Asimismo, las familias oriundas del altiplano también mantienen ganado camélido
23
24
y ovino en sus estancias natales, junto a derechos sobre propiedades agrícolas
familiares. Todo esto genera una suerte de dispersión territorial que explica la
altísima movilidad de la población camiñana hacia la cordillera, a otras quebradas
y a las ciudades de la costa.
Además, la feria quincenal que se realiza en Pisiga Bolivar (en territorio
boliviano, a dos kilómetros de la frontera de Colchane) es muy popular entre los
camiñanos; cada vez suben de cuatro a seis furgones repletos de compradores y
feriantes, igualmente cargados con productos agrícolas de la zona (maíz, ajo,
zanahoria, cebolla, betarraga, habas). En estas oportunidades, los trámites
burocráticos de la frontera no existen, lo que facilita enormemente el tránsito de
personas entre ambos países; aunque los residentes de uno y otro lado mantienen
un intercambio bastante fluido con sus “coterráneos” del altiplano.
También se mueven los camiñanos hacia otros lugares en ocasión de las
numerosas festividades patronales celebradas en los pueblos andinos de
Tarapacá y las regiones colindantes. Más aún, muchos residentes de la quebrada
de Camiña son alférez en las fiestas de la marka de Isluga, de Pumire o de Mulluri;
conforme su parentesco los liga a estos sitios altiplánicos. Lo mismo ocurre con
los residentes urbanos, cuyo vínculo con la localidad de origen se reactualiza y
reafirma mediante el alferado en sus fiestas principales; sin ir más lejos, la pareja
alférez de la fiesta Santo Tomás de Camiña del 2009 y 2010 viven en Alto
Hospicio, también los de Santo Tomás de Isluga que residen en Antofagasta y Alto
Hospicio para los mismos años respectivamente. Las celebraciones religiosas, aún
en la actualidad, generan una movilidad cuantiosa de personas que acuden desde
todas partes a las fiestas principales de cada pueblo; esta “movilidad votiva” ha
sido desde siempre un comportamiento característico que posibilita la cohesión de
la comunidad dispersa, conducta que todavía pervive con sus propias
modulaciones.
Como se mencionó, la mayoría de los habitantes (75%) de la quebrada de
Camiña provienen específicamente de Isluga. En tanto que las familias natales de
la quebrada de Camiña que aún continúan viviendo en este lugar son poquísimas
(16%); la gran mayoría se ha trasladado a centros urbanos costeros como Arica,
24
25
Iquique, Alto Hospicio, Antofagasta y también a la ciudad de Pozo Almonte situada
en plena pampa; otras aprovecharon las grandes obras realizadas por el Estado
chileno durante 1960 en los valles bajos de Lluta y Azapa para engrosar las filas
de agricultores gracias a las nuevas tierras de cultivo disponibles. Este movimiento
de personas, como ya señalábamos, imbrica una racionalidad prehispánica
modulada a través de contextos históricos determinados.
En Camiña, los pueblos y sus dirigentes se organizan a primera vista de
acuerdo a la unidad político-administrativa característica de cualquier comuna
chilena. El municipio, esto es: alcalde, concejales y funcionarios públicos, actúan
como gobierno local, junto con las instituciones estatales y los servicios públicos
interpelados
por
el
gobierno
central,
en
correlación
con
las
diversas
organizaciones territoriales que agrupan a la población, a saber: juntas de vecinos,
comunidades y asociaciones indígenas aymaras.
A diferencia del altiplano, que también se corresponde a una comuna, la de
Colchane, en la quebrada de Camiña no existen ordenamientos tradicionales
propios a modo de marka o referentes de las “comunidades verdaderas”
(Clemente Mamani, qolliri de Alto Camiña, 2007), como sí ocurre con los Isluga y
los Cariquima en la comuna altiplánica. La población indígena mayoritaria de la
comuna de Camiña, como hemos reiterado, se identifica con referencia a Isluga
(75%) o Chipaya (4%), siendo el altiplano entonces un lugar primordial. Paralelo a
esto, las asociaciones y comunidades aymaras de la quebrada, “con personalidad
jurídica”, tienen activa relevancia y se articulan en torno a las localidades,
previamente organizadas en juntas de vecinos a la usanza municipal.
La parte alta está constituida por Apamilca, Yala-Yala, Chapiquilta, Alto
Camiña y Camiña; la parte de abajo está formada por Cuisama, Quistagama,
Saiña, Moquella, Chillayza y Francia. La primera tiene como centro a Camiña; en
la otra, Moquella figura como pueblo principal. El pueblo de Nama, pese a
localizarse en otra quebrada, se integra administrativamente a la parte alta (Tabla
I). Los pueblos de la quebrada de Camiña se ubican bien seguido uno de otro;
separados entre uno y tres kilómetros de distancia, estos poblados se
desparraman a lo largo de un camino vertebral que va serpenteando la quebrada
25
26
durante un tramo de 40 kilómetros. Nama, como ya vimos, constituye otra
quebrada, localizada a mayor altura; su acceso comienza en el pueblo de Camiña
al que confluye otro proveniente desde Apamilca, este camino sube y baja
cruzando la quebrada seca de Cunigua, siguiendo un sentido noreste y
recorriendo 33 kilómetros de distancia.
Sector
Localidad
Parte
Baja
Quebrada
de Camiña
Francia
Chillayza
Moquella
Saiña
Quistagama
Cuisama
Camiña
Parte
Alta
Quebrada
de Camiña
Chapiquilta
Yala-Yala
Apamilca
Q. de Nama
Nama
Pueblo o
Caserío
Calatambo
Cabrane
Pacagua
Yalamanta
Espirita
Alto Lima
Francia
Guajasia
Yalañuzco
Chillayza
Compe
Saupagua
Moquella
Saiña
Quecho
Quistagama
Jasjara
Cuisama
Padruza
Biljagua
Cachispampa
Molino
Putuskima
Botijeria
Camiña
Alto Camiña
Cala-Cala
Markira
San Pablo
San Antonio
Juiruro
Potrero
Bellavista
Calanancho
Chapiquilta
Challa
Inamaya
Chiguire
Yala-Yala
Cerro Blanco
San Bartola
Chico Apamilca
Apamilca
Altuza
Nama
Junta de
Vecinos (JV)
Comunidad
Indígena (CI)
CI Calatambo
JV Nº6
Asociación
Indígena (AI)
AI Francia
JV Nº9
CI Chillayza
JV Nº5
JV Nº11
CI Moquella
CI Saiña
CI Quistagama
AI Chillayza
JV Nº7
JV Nº3
CI Cuisama
AI Cuisama
JV Nº4
JV Nº10
CI Camiña
CI A. Camiña
AI Camiña
AI A. Camiña
JV Nº2
CI Chapiquilta
AI Chapiquilta
JV Nº12
CI Yala-Yala
AI Yala-Yala
JV Nº8
CI Apamilca
AI Apamilca
JV Nº1
CI Nama
AI Nama
Tabla I Sectores, pueblos y organizaciones territoriales de la Comuna de Camiña
26
27
Es importante destacar que, la división de la quebrada de Camiña entre
parte baja y parte alta no sólo obedece a cuestiones geográficas o climáticas,
también se apoya en criterios administrativo-políticos de la comuna y en
distinciones socioculturales. Esto último es bastante revelador. Las pocas familias
natales de la parte baja de la quebrada de Camiña, generalmente, evidencian una
mayor discriminación hacia “las costumbres de los migrantes” que el resto de la
población comunal; e incluso muestran cierta “superioridad” hacia las familias
natales de la parte alta, “nosotros, si se da cuenta, somos más blanquitos, en
cambio ellos [las familias natales de la parte alta] se han ido emparentando con la
gente del interior” (Alfredo Bráñez, poblador de Calatambo, 2004).
En efecto, las familias natales de Moquella se refieren a la parte baja como
“valle”, pues en este sector el lecho del río es más amplio; en oposición a la parte
alta que es “quebrada”, ya que el río se va encajonando y las tierras cultivables
disminuyen. No obstante, esta diferencia geográfica entre uno y otro sector, tiene
connotaciones simbólicas para las familias oriundas de la parte baja que vienen a
subrayar diferencias sociales y culturales autopercibidas. Entonces, el sector bajo
se autodenomina “valle”, mientras que “quebrada” designa a los habitantes de la
porción superior. Para muchas familias natales de Moquella, el vocablo “quebrada”
hace directa referencia a lo indígena y a la altura. En la región tarapaqueña, la
altura es sinónimo de indígena; mientras más al interior está un poblado, más india
y más discriminada su población.
Recapitulando, la organización social en Camiña es la misma de cualquier
comuna chilena. A grosso modo, en orden decreciente, desde la autoridad central
a la sociedad civil: Gobierno Regional, Municipalidad y Juntas de Vecinos. La
singularidad de esta comuna, junto a las otras que conforman la provincia del
Tamarugal de la región tarapaqueña, es que su población es ampliamente de
mayoría indígena; conformando, en el caso de Camiña, “comunidades y
asociaciones con personalidad jurídica” de sello indígena aymara, de acuerdo a
las normativas de la Ley Indígena 19.253 y las disposiciones de CONADI.
Paralelo a esto, aunque no existen ordenamientos tradicionales propios de
la quebrada, en Camiña las “comunidades verdaderas” se configuran en torno a
27
28
las familias originarias de Isluga. Es bastante característico que desde hace varios
lustros, el mallku y la t’alla de Alax Saya en la marka Isluga son residentes de la
parte alta de la quebrada de Camiña. Estas “comunidades verdaderas” se
identifican con una red familiar extensa, nombrada por “el apellido más fuerte”. Los
integrantes de dichas comunidades se hallan dispersos por toda la región de
Tarapacá, pero “cada uno sabe cual es el pueblo de origen, su mallku y su t’alla, y
saben reunirse en las fiestas de la marka” (Clemente Mamani, qolliri de Alto
Camiña, 2007).
I.4. Argumentos narrativos
Según la retórica o temporalidad de raigambre andina, no habría un
discurso político eficientemente separado y autónomo de la colectividad, en la
medida que no existe una autoridad o un poder apartado de ella. Pues la praxis e
influencia del discurso no se buscará en las instituciones políticas del Estado
chileno y su devenir esquizoide, sino en las bases locales, en la urdimbre del
parentesco y la solidaridad, en la extensión y calidad de las relaciones recíprocas
entre los componentes de la comunidad. De acuerdo a ello, las comunidades
andinas, o “comunidades verdaderas” en el decir de sus propios actores, se
constituirían en la real detentadora del poder y en la escena privilegiada de lo
político.
Sin embargo, las cosas no son tan simples. La comunidad andina ha ido
perdiendo capacidad de autodeterminación, esto es, la habilidad para reproducirse
de acuerdo a sus propios principios fundamentales. Los recursos sociales y
culturales que le permiten reproducir su tradicional estructura política, se ven cada
vez más reducidos e imbricados crecientemente en lógicas externas a las del
funcionamiento comunitario. Así como la misma religiosidad ha sido impactada por
los cultos adventista y pentecostal, mientras va readecuando las creencias de
tales iglesias a los contenidos cosmogónicos propios de la cosmovisión andina, los
procesos políticos de las comunidades tienen que lidiar con sistemas de
28
29
dominación centralizados y dotados de un aparato burocrático más eficiente en la
administración del poder.
Desde este panorama abordaremos la lógica o temporalidad del Estado
chileno; haciendo referencia al reverso estructural que imponen los procesos de
modernización, la dinámica municipal y las tecnologías de la gubernamentalidad.
Esta narrativa del capital se explicitará a través de las consecuentes
reestructuraciones en la trama organizativa de las comunidades, así como también
mediante las posibilidades de participación y acción social que son reformuladas
bajo el alero de una sociedad política que prescribe la emergencia de nuevos
líderes y representantes.
Entonces,
la
participación
social
en
Camiña
se
aprehenderá
etnográficamente en el intersticio de ambas temporalidades o narrativas, siendo
dilucidada en la dialéctica entre contextualidad y conformación histórica de los
actores. El contexto estará dado por la persistencia de las formas tradicionales
que permiten una refuncionalización de las figuras de poder en el entramado
histórico de las comunidades andinas. El vínculo, por más conflictivo que sea,
entre el acervo tradicional y la institución formal de ciertas autoridades locales,
entre las bases reales del poder y su aparato de representación municipal,
constituye la única escena posible para hablar de lo político en la comunidad
andina.
Para ello, será necesario describir las estructuras de poder interno en las
comunidades y sus formas tradicionales de participación, los sistemas de
autoridad y liderazgo propugnados por la gubernamentalidad, la conflictividad y los
mecanismos de mediación social amparados en el concepto de sociedad política,
los “pactos de dominación” vigentes, la cultura política andina y su propia manera
de percibir la democracia. Primero definiremos la tradición presente en la
quebrada de Camiña junto a su ligazón incuestionable con Isluga, y
posteriormente nos referiremos a las dinámicas bilaterales generadas a partir de
su incorporación al gobierno comunal.
La investigación se orientará en torno al hincapié de la modalidad
etnográfica, hacia un análisis profundo desde el seno de la comunidad andina que
29
30
combinará la revisión bibliográfica de diversos investigadores con la observación
participante realizada en terreno por más de cinco años. Ahí radica la riqueza de
nuestro trabajo, puesto que la experiencia dilatada en un lugar de estudio permite
atisbar aquellos guiños latentes que imbrican a lo material con su contraparte
inmaterial; es así que la materialidad está siempre embebida de ideas y
simbolismos, que toman cuerpo y alma en la cultura, entendida ésta como la
manera de los grupos sociales de percibir y estar en el mundo (Miller 1987). En
este sentido, la búsqueda de eufemismos, aquello latente pero no dicho, que
operan siempre en ámbitos simbólico- culturales, constituye el horizonte ideal de
nuestro abordaje etnográfico (Clifford 1995).
La quebrada de Camiña servirá de marco referencial, una suerte de
muestra antropológica desde donde abordar el problema en cuestión. El período
histórico se centrará, para modo de análisis, en el lapso que va desde los
procesos de municipalización y regionalización llevados a cabo durante las últimas
décadas, hasta nuestros días; sin que ello impida hacer referencia al pasado, en la
medida que su entrada a colación signifique ilustrar más claramente la situación
actual.
De esta forma, nuestro trabajo se ordenará, además de este segmento
introductorio, en tres capítulos o relatos sucesivos. El segundo capítulo principiará
con el desglose de lo que definimos como retórica andina: dualidad,
complementariedad y movilidad como principios directores de su pensamiento,
junto a las prácticas de reciprocidad asociadas; asimismo se efectuará la
descripción somera de cada uno de los pueblos incorporados en nuestra muestra,
para luego abordar la tradición viva en estos paisajes de acuerdo a la praxis
sociopolítica emanada desde la vida cotidiana en comunidad, las redes de
parentesco, la organización productiva y su correlato ceremonial.
En el tercer apartado trataremos el proceso de municipalización emprendido
en nuestra localidad de estudio. Para articular el correlato estatal y municipal,
tomaremos como ejes de análisis por un lado las organizaciones territoriales
emanadas de dicha dinámica, a saber: unión comunal, juntas de vecinos,
asociaciones
y
comunidades
indígenas,
30
junto
a
sus
correspondientes
31
representantes y líderes; por otro, enmarcaremos tales entidades según su ligazón
con el gobierno local a partir del contexto de la Ley Indígena y las implicancias de
CONADI. Igualmente, describiremos ciertas conductas emanadas desde la lógica
participativa impuesta tales como el fenómeno del “acarreo” y el quehacer de los
partidos políticos, los liderazgos y formas de acción colectiva estipulados, el
desempeño de los mediadores locales, las relaciones de patronazgo y el
clientelismo municipal.
Si el segundo capítulo se enfrasca en la discusión actual sobre la tradición
andina en Camiña, junto su acervo en constante movimiento y acomodo; en el
tercer capítulo nuestro ojo avizor se concentrará en la manera en que la Ley
Indígena
y
la
creación
de
los
municipios
andinos
introducen
nuevas
configuraciones que tensionan al ámbito tradicional de la población camiñana, en
la misma medida en que el gobierno local, la legislación vigente y las políticas
públicas son constreñidas y obligadas a incorporar en sus vicisitudes a la propia
retórica andina. En el último capítulo, expondremos las discusiones y conclusiones
intentando vislumbrar, por un lado aquellos espacios de diálogo propugnados a
partir de la sociedad política y la participación social enarboladas hacia las
tecnologías de gobierno, por otro la narrativa de la comunidad y el corolario andino
que impregna la noción de democracia.
31
32
32
33
Participación social en la quebrada de Camiña:
Entre los avatares de la tradición y la dinámica municipal
II. CAPITULO SEGUNDO:
La tradición andina en Camiña
II.1. La retórica andina de los aymaras en la franja Camiña e Isluga
Durante miles de años los pueblos originarios del norte de Chile han
formado parte de Andinoamérica; ellos son herederos de una tradición
sociocultural dotada de gran riqueza y profundidad temporal. Esta milenaria
tradición abarca desde un modo de vida cazador recolector, hasta una
economía agrícola ganadera, sin nunca abandonar las actividades de
recolección y caza (Villagrán y Castro 2004). Desde entonces, la tradición
andina se ha caracterizado por una alta movilidad entre los diversos pisos
ecológicos que componen su territorio; jalonado en costa, valle, quebrada,
altiplano. En tanto históricamente herederos de los domesticadores de
camélidos y los primeros agricultores, aún hoy los pueblos andinos controlan la
mayoría absoluta de las explotaciones agropecuarias de la región tarapaqueña
(González y Gundermann 1991).
Por ello, no es de extrañar su acabada comprensión y conocimiento
exhaustivo del medio botánico y geográfico, los cuales se integran dentro de
una particular percepción del mundo llevada a la praxis social, en usos como:
ganadería, agricultura, medicina, construcción, artesanías, música, formas de
organización, ritualidad, historia y memoria; en suma, se trata de un saber
expresado en conductas concretas y aplicado a la propia cotidianidad.
Asimismo, dicha etnopercepción del paisaje abrevada por las prácticas
sociales, se corresponde con una racionalidad peculiar que entiende el mundo
de acuerdo al vaivén de los opuestos complementarios, donde dualidad,
reciprocidad y movilidad constituyen la trama principal que desdibuja el tejido
social andino.
Desde una perspectiva sociopolítica, las transformaciones que han
impactado a la sociedad andina han provocado cambios significativos en su
33
34
dinámica propia, sobre todo en lo que concierne a la autonomía de sus
dirigentes políticos y a la relevancia de sus instituciones sociales (Rasnake
1989). No obstante, aún es posible sostener la vigencia de cierta racionalidad o
retórica social que articula un “sistema altiplano-quebradas” (Martínez 1975), el
cual se traduce en una serie de relaciones recíprocas entre ambos estratos
ecológicos, basadas en las redes de parentesco y acorde a residencias
múltiples para el aprovechamiento complementario de sus ciclos productivos;
todo esto redunda además en una serie de derechos y deberes articulados en
torno al calendario agropecuario y su dimensión ritual.
más abajo Q. Camiña
Mojón
Don Agustín Mamani.
Atrás, uno de los mojones que
marcan la frontera entre el
paisaje altiplánico y el de las
quebradas.
Junto con los mojones divisorios, las
apachetas constituyen la línea media
entre el pattja (cordillera o puna) y la
qherwa (cabeceras de valle o
quebradas).
Mallku Tolompa
Su trazo coincide con el pattja qherwa
o el alto de las quebradas, marcando
aquí también los deslindes entre Isluga
por el este y Camiña por el oeste
Apacheta
Desde la historia andina se ha hablado de cómo la puna y la quishua, el
altiplano y la sierra, las pasturas y el valle alto, se interpenetran y forman juntas
una totalidad (Murra 1978). Dicha totalidad, pormenorizada como pattja y
34
35
qherwa (Martínez 1989) por los aymaras que viven entre Isluga y Camiña, sabe
igualmente incorporar diferencias a la par de su unidad.
Por ende, el territorio andino implica una noción muy particular de
frontera que se basa consecuentemente en una organización social peculiar,
en donde es necesaria la maximización de la fuerza de trabajo mediante un
manejo paralelo de una serie de ciclos agropecuarios inseparables de su
correlato ceremonial y el movimiento entre distintos estratos ecológicos (Murra
1978, Molinié 1986-1987). La mano de obra debe ser entonces repartida entre
los diversos estratos y sus ciclos, lo que supone una importancia de la tenencia
comunitaria y la multiplicidad de modos de cooperación dentro de variados
grupos de solidaridad basados en el parentesco, en el ritual, en el culto o
simplemente en justificaciones técnicas y productivas.
La comunidad como entidad sociopolítica depende de la situación en la
cual interviene, haciéndose más estrecha o más ancha conforme las
necesidades. Esta variabilidad la define como una categoría casi abstracta,
cuya concreción cambia con el tiempo y el espacio, según los ritmos del
calendario agropecuario. En efecto, la relación entre el altiplano y las
quebradas se concibe como un espacio tradicional en la impronta andina, esto
es, un territorio entendido como dualidad que se maneja paralelamente como
un todo. Tal como hemos mencionado, este manejo complementario no sólo se
traduce en mecanismos de residencia múltiple y complejos arreglos de trabajo
comunitario, mediería o arriendo; sino también en un calendario ceremonial que
va acompasando a los ciclos productivos. En la actualidad, en términos
prácticos, este hecho implica que todas las familias, indistinto de su lugar de
residencia, se mueven en torno a ambos o más estratos ecológicos.
Es que las relaciones de movilidad entre el altiplano y las quebradas, al
igual que con otros lugares más distantes, implican a su vez la existencia de
lazos de parentesco entre uno y otro paisaje; lazos que pueden significar
cosanguineidad y/o compadrazgo, es decir, parentesco real o ficticio. Estos
lazos van entretejiendo densas relaciones sociales entre los diferentes
paisajes; las cuales no sólo se activan en el ámbito económico y productivo,
sino que fundamentalmente se incorporan en el ámbito festivo y religioso
(Murra 1978, Martínez 1989, van Kessel 1992); dada la solidaridad ritual, la
35
36
organización tradicional y la cohesión social que discurren en las principales
fiestas de la comunidad.
En este contexto, la retórica o racionalidad andina de los aymaras de la
franja Isluga-Camiña (sensu van Kessel 1992) se entiende de acuerdo al
complejo entramado que existe entre los grupos familiares que ocupan este
territorio dual, en cuya complementariedad el altiplano posee un lugar de
prestigio, lo mismo que arriba respecto de abajo. Es que las oposiciones
complementarias implican significados y prácticas específicas que caracterizan
a cada término que compone una dualidad; de igual modo que refieren a la
manera en que estos términos se oponen y se complementan, así como al
modo en que jerarquía e igualdad se desenvuelven entre ambos (Platt 1987).
Vista panorámica de la quebrada
de Camiña desde el calvario
Cruz de la Escalera, ubicado en los
alrededores del pattja qherwa.
Cerro Laymisiña
Parte alta Q. Camiña
Devotos de la fiesta Santa Cruz de
Chapiquilta tras haber finalizado la
procesión junto a los alferez y
lichiguallos para llegar al calvario a
buscar la Cruz de la Escalera, que
presidirá en la iglesia del pueblo
todas las ceremonias de dicha
festividad y luego será devuelta a
su sitio habitual.
“Desde siempre los Isluga venimos a Camiña”, así comentaba en 2006
el qolliri Fortunato Vilches que es oriundo de Ancuyo, pueblo de la estancia
Chapicollo en el sector Alax Saya de Isluga, y residente desde hace más de
36
37
cuarenta años en Alto Camiña; quien debe organizar su tiempo entre las tareas
productivas que hace en la quebrada de Camiña y las labores que realiza en su
pueblo en Isluga. Esta afirmación es bastante elocuente para precisar la
estrecha relación entre los pastores y agricultores de ambos paisajes (Urrutia
2010). Como hemos mencionado anteriormente, tales vínculos surgen en
tiempos prehispánicos y forman parte de una retórica social característica de
los pueblos andinos; la cual no sólo se manifiesta en su peculiar cosmovisión y
en el nutrido calendario festivo-religioso, sino que además se destila en la
complementariedad de ambos ciclos productivos, las relaciones sociales
basadas en lazos de parentesco y vecindad, así como también las prácticas de
reciprocidad que sustentan tales vínculos. De este modo se tiene la impresión
de un panorama general en que “todas las comunidades verdaderas que hay
se ordenan principiando en Isluga y Cariquima” (Clemente Mamani, qolliri de
Alto Camiña, 2007).
La complementariedad entre altiplano y quebrada se correspondería con
el patrón andino de organización dual, pero la dualidad no sólo opera
verticalmente sino también horizontalmente. En el altiplano, la división de la
marka Isluga en dos parcialidades, Alax Saya o mitad de arriba y Manqha Saya
o mitad de abajo, a su vez subdivididas cada una en dos ayllu, no tiene hoy un
funcionamiento efectivo en las esferas de la economía, de la administración y
política local, o de las relaciones con el mundo occidental y sus instituciones;
no
obstante,
dicha
racionalidad
organizativa
mantiene
una
vitalidad
notablemente persistente y significativa en el plano de lo religioso. Entonces,
para las comunidades verdaderas el calendario anual de festividades resulta
ser “el aspecto más relevante y lleno de implicancias de su existencia social”
(Martínez 1975b: 408); teniendo a Pueblo Isluga y “Santo Tomás Patrón, Señor
de Isluga” como los símbolos más visibles de su pertenencia. Además, es
posible observar en líneas generales una movilidad segmentada: los Isluga de
Alax Saya se han radicado mayoritariamente en la quebrada de Camiña,
mientras los de Manqha Saya se han instalado principalmente en la quebrada
de Tarapacá (Martínez 1975, 1989; Provoste 1976; van Kessel 1992, 1996).
El centro simbólico y ceremonial de las comunidades verdaderas es
Pueblo Isluga, que también se ordena espacialmente en torno a las mismas
parcialidades y sus ayllu respectivos. Constituye un centro simbólico en la
37
38
medida que representa a las comunidades como un todo; una totalidad dual
que integra a la vez que diferencia, que admite la unidad al mismo tiempo que
la dispersión. Es también un centro ceremonial, pues la representación
completa de las comunidades sucede a lo largo de tiempos y espacios
ritualizados durante las fiestas de la marka. “Pueblo Isluga es el corazón de la
comunidad” (Fortunato Vilches, qolliri de Alto Camiña, 2006); es así que la
comunidad adquiere connotaciones de un organismo vivo, donde Pueblo Isluga
representa el corazón u órgano principal, cuyos latidos -movimientos de
contracción y dilatación- permiten la reproducción social del modo de vida
andino.
Centro sagrado de Isluga:
La Iglesia, la Torre y la Plaza.
Más abajo, entrada a Santa
Iglesia durante Carnavales.
Nótese que las comparsas de
ambas mitades entran juntas,
tras haber ingresado a la
la plaza separadamente.
También se aprecia que Torre
Mallku hace pareja con Santa
Plaza, dado el muro que les rodea
a ambos y les separa de la iglesia.
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La dispersión de los Isluga no sólo se evidencia en la ocupación raleada
del paisaje altiplánico, también se manifiesta en residencias múltiples entre el
paisaje de quebradas y centros urbanos costeros. Los Isluga están esparcidos
por toda la región tarapaqueña, casi dos tercios se encuentran instalados en
las zonas urbanas y el resto se halla desperdigado entre quebradas y altiplano
(González y Gundermann 1991). Eso sí, las ocasiones festivas y ceremoniales
funcionan como momentos y espacios de cohesión social, donde la comunidad
dispersa de Isluga se reúne para celebrar sus tradiciones y pertenencias.
Tal es el caso, que es frecuente tropezar con una familia Isluga que
reside en los barrios marginales de Arica, Iquique o Pozo Almonte, donde
siguen estudios secundarios y superiores algunos de los hijos; donde los
adultos se emplean generalmente en el sector informal, se dedican al comercio
con otros miembros del grupo familiar, al transporte de productos agrícolas,
ganaderos o también al de pasajeros. Este mismo grupo familiar sigue teniendo
animales con un pariente cercano, generalmente mayor, en el altiplano,
reafirmando así sus derechos sobre los pastizales comunales. También se
reúnen a sembrar quínoa o papas entre septiembre y octubre, y luego a
cosecharlas en mayo. Además, el grupo familiar puede tener terrenos propios,
arrendados o en mediería en algún valle o quebrada, donde tiene a uno o más
residiendo de manera regular. Más aún, los Isluga todavía mantienen
relaciones con la gente del altiplano y los valles orientales del lado boliviano,
con Sabaya, Chipaya, Oruro, La Paz o Cochabamaba; en la actualidad, estos
vínculos se articulan indirectamente a través de un hecho contemporáneo
como es el tráfico de cocaína y derivados.
La racionalidad andina, volcada en el ritual y operando por homologías,
procede de una conceptualización bastante peculiar del “orden” (sensu
Martínez 1976); entendido éste como el principio rector que mantiene al tejido
social cohesionado. Cuando el “poder conservador” del orden o Alax Pacha
(aquél que tiende a la estabilidad) alcanza su perfección, se vuelve estéril; y es
el “poder genésico” del desorden o Manqha Pacha (aquél que procede del
caos, de una infinidad de posibles), el que genera aquella fertilidad inagotable.
Entonces, la oposición entre la “dimensión de arriba” o Alax Pacha, y la
“dimensión de abajo” o Manqha Pacha, no se sostiene sobre cuestiones
morales conforme a la dicotomía entre el bien y el mal. Todo lo contrario,
39
40
ambas dimensiones son parte constituyente de la totalidad, es decir, ambas
son igualmente necesarias y deseables. Por lo tanto, la dimensión donde
habitan los hombres y mujeres, el aka pacha, está mediada por fuerzas
opuestas y complementarias, que se encuentran o se alternan en tanto
componentes de una misma realidad.
En tiempos coloniales, los actuales territorios de las regiones chilenas
Arica-Parinacota y Tarapacá, cayeron dentro de la jurisdicción de la Audiencia
de Lima; la cual estaba dividida en varias provincias, cada una con diferentes
corregimientos; a su vez, los corregimientos estaban formados por distritos,
cada uno de acuerdo a reparticiones de encomenderos y sus respectivos
pueblos de indios. El Corregimiento de Arica, dependiente de la Provincia de
Arequipa, fue establecido en 1565 y estaba conformado por tres Tenientazgos
o Distritos: Locumba, Tacna y Tarapacá (Larraín 1975: 272).
La encomienda de Lucas Martínez Begazo fue la más importante del
Corregimiento de Arica. La mayor población de esta encomienda se encontraba
en los valles de Lluta, Azapa, Camiña y Tarapacá (Larraín 1975: 275); también
contaba con población uru-costera (op. cit.: 280), junto a los pueblos
altiplánicos que dependían de las cabeceras de valle de Tarapacá (op. cit.:
278). En este sentido, para establecer la división entre los Corregimientos de
Carangas y Lipes, por el lado oriental de los Andes y el Corregimiento de Arica
por el occidental, el Virrey Toledo ordena en 1578 fundar mojones divisorios;
los cuales fueron reconocidos como válidos durante toda la Colonia y sirvieron
de base al actual trazado limítrofe chileno-boliviano en el sector comprendido
entre los salares de Surire por el norte, y Coipasa por el sur (op. cit.: 273). Esta
división seguramente no fue arbitraria y debió ceñirse más o menos a los
límites de las propias parcialidades indígenas y de sus respectivos cacicazgos,
con sus dependencias y estancias anexas.
De hecho, durante tiempos coloniales no era tanto el área geográfica el
criterio preeminente para la incorporación de grupos indígenas a una
encomienda o unidad administrativa dada, sino la sujeción a un determinado
cacique, y mediante él a un determinado lugar de origen (J. L. Martínez 2000,
Hidalgo 2004). Entonces, es bastante estimable que las marka del altiplano
como Isluga, Cariquima, Lirima y Cancosa, estuvieran incluidas en los
cacicazgos de Camiña, Chiapa, Tarapacá y otros de altura (Larrain 1975: 279).
40
41
Consecuentemente, la existencia de los pueblos altiplánicos dependía
económica y administrativamente de los poblados quebradeños, tanto en lo civil
como en lo religioso.
Por eso queremos marcar en este apartado la dualidad persistente entre
la población local del paisaje quebradeño y aquélla proveniente del paisaje
altiplánico, lo cual supone una interacción social entre diferentes grupos, no
exenta de conflicto o tensión, siempre en relación al contexto histórico que le
imprime sus modulaciones. En tanto Camiña e Isluga entramadas como
opuestos
complementarios,
estaríamos
aludiendo
a
la
persistencia
y
permanencia de una retórica andina que continua vigente a partir de nuestra
experiencia etnográfica; no debido al ensalzamiento de ciertos conceptos o
concepciones por parte de la antropología y la historia andina, sino gracias a la
práctica de una tradición viva. En este contexto, las nociones de
complementariedad, dualidad, reciprocidad y movilidad son las que mejor
definen a la racionalidad andina, la cual embebe a los múltiples aspectos de la
existencia social.
En efecto, seña elocuente de la franja Camiña e Isluga como territorio
dual, es que las fiestas patronales de ambos lugares celebran a un mismo
santo: Santo Tomás; en Isluga esta festividad coincide con el solsticio de
verano (21 de diciembre), mientras que en Camiña se realiza cerca del solsticio
de invierno y se superpone a la fiesta católica de Corpus Christi (finales de
mayo y junio). De hecho, el mayor realce de la reciprocidad y de los lazos
comunitarios se aprecia en dichas fiestas y en los cargos político-religiosos.
Incluso resulta sugerente el relato mítico que vincula a Santo Tomás Patrón
con tres hermanos: “el mayor es Lima, el del medio Camiña y el menor Isluga”
(Raimundo Mamani, qolliri de Chapiquilta, 2006). Pues se correspondería con
la organización administrativa impuesta en la Colonia: el Anexo Isluga
dependía del Distrito de Camiña, y ambos pertenecían a la Audiencia de Lima.
Es en la tradición oral donde puede hallarse esta hermandad entre Isluga y
Camiña: “El Patrón [Santo Tomás] estaba en Camiña […] de ahí venía la fiesta,
entre hermanos” (Juan Castro, qolliri de Apamilca, 2007), o “Camiña es capital”
(Santiago García, poblador de Apamilca, 2007).
También resulta sugerente el hecho de que los Isluga de Alax Saya que
viven en la quebrada de Camiña, hayan formado un barrio o sector habitacional
41
42
que recibe el mismo nombre donde antaño realizaban el costeo: Alto Camiña.
Otro dato de sumo interés para ilustrar esta dualidad entre Isluga y Camiña es
que, tras instaurarse en 1975 la feria quincenal en el pueblo fronterizo de Pisiga
Bolivar al lado boliviano, se hizo necesario construir un camino vehicular sobre
la antigua ruta tropera que unía ambos sectores; de este modo, los Isluga de
Alax Saya junto a su mallku respectivo organizaron una faena colectiva para
encargarse del tramo correspondiente al altiplano, mientras que los pueblos de
la parte alta de la quebrada de Camiña hicieron lo propio para llegar al calvario
Cruz de la Escalera; localizado en los alrededores del pattja qherwa, a 3.300
msnm cerro arriba del pueblo de Apamilca. Dicho calvario o novena marcaría
simbólicamente este territorio dual, impregnado con connotaciones religiosas la
frontera entre el paisaje altiplánico y el paisaje quebradeño.
A la izquierda: lichiguallos, pasantes y devotos
“novenando” alrededor del calvario Cruz de la Escalera
tras los primeros rayos del sol. A la derecha: Juan
Castro y Jacinto Ramos, lichiguallos de Apamilca, en
un momento de descanso antes de bajar con la cruz.
Este calvario pudo antaño haber formado parte de las novenas
pertenecientes a La Candelaria, todas ubicadas en la mitad de arriba de la
marka Isluga (Martínez 1989). Aunque Apamilca tiene como una de sus fiestas
patronales a La Candelaria (2 de febrero), esta novena se incorpora a la fiesta
de la Santa Cruz (3 de mayo) de Chapiquilta, poblado un poco más abajo en la
misma quebrada; esta festividad constituye una de las tres principales de la
42
43
comuna de Camiña, junto a Santo Tomás Corpus Christi y Espíritu Santo de
Nama. Bastante fervor concita la peregrinación de los devotos hacia este
calvario que deben recorrer más de ocho kilómetros en su romería, distancia
que separa al pueblo de Chapiquilta con el lugar donde reside la Cruz de la
Escalera. Esta peregrinación se realiza dos veces al año, primero al alba de la
víspera de la fiesta cuando se la va a buscar (fotos página anterior), luego en la
octava de la Santa Cruz cuando se la va a dejar y se realiza allí el baratillo
(fotos página 116); ambas procesiones son presididas por sus pasantes
respectivos y van siempre acompañadas por los lichiguallos, su comparsa
tradicional.
Si en el altiplano se advierte con mayor notoriedad la verticalidad hacia
abajo; en las quebradas se aprecia en magnitud la verticalidad invertida o hacia
arriba, junto con la horizontalidad. Por tanto, la “situación multiétnica” implicada
en la articulación de distintas unidades sociales y ecológicas, no admite la
necesidad que alguna actúe como eje regulador, en cambio, supondría la
coexistencia de pequeños grupos étnicos cuya diversidad estaría implicando
tensiones sociales constantes, crecientes y móviles (Murra 1975).
II.2. Complejizando nuestra trama…
Si miramos hacia tiempos más recientes, no se debe olvidar que durante
el ciclo salitrero los valles y los sectores bajos de las quebradas estuvieron
controlados por criollos y migrantes europeos, pero fueron principalmente
habitados por población mestiza. Esta población, a pesar de su raigambre
andina, no se sentía india o indígena1. Ya que después de la Guerra del
Pacífico, existió toda una parafernalia estatal denominada “chilenización”
(González 2002a), tendiente a integrar los territorios anexados mediante
campañas de educación cívica que insuflaran en la población tarapaqueña el
1
Durante el siglo XIX y XX existe un tránsito en las identidades colectivas de las comunidades
andinas. Se observa un deslizamiento desde la categoría “india” con énfasis localista hacia el
constructo “indígena” basado en cuestiones étnicas (González y Gundermann 2009). Por otro
lado, es menester recordar que el apelativo “indígena” se corresponde inevitablemente con las
nociones de despojo y desposeimiento (Fanon 1963).
43
44
“orgullo de ser chileno”; cuestión que no estuvo exenta de enorme violencia
simbólica y también física.
Es que “lo aymara” o “lo indígena” no eran tanto una distinción étnica o
cultural, sino un vínculo con la nación peruana, vínculo que debía ser
desterrado en favor del nacionalismo chileno. De esta manera, sobre todo en
los mestizos que habitaban los paisajes andinos de Tarapacá, las
identificaciones y pertenencias se enraizaron en torno a “lo campesino” o “lo
rural” (González 1997, Albó 2007). Es recién en la década de 1980, cuando
aparecen los procesos de “etnogénesis” (Stavenhagen 2000) en el norte de
Chile, vinculados a reivindicaciones étnicas de los pueblos aymara, quechua y
likanantai o atacameño; cuyos actores principales comprometían a los
segmentos urbanos con mayor escolaridad de la población indígena (Bengoa
2000, Gundermann 2000).
Es así que en la comuna de Camiña uno puede entrever diferentes
posiciones. De alguna manera, los “camiñanos-camiñanos” o “camiñanos
netos” como se autodenominan los descendientes de familias autóctonas de la
quebrada, se articulan en torno a los ejes originario-católico-no-indígena; en
cambio, los descendientes de familias del altiplano quedan agrupados bajo las
categorías de afuerino-pentecostal-aymara. A pesar que se vislumbra cierta
discriminación por parte de los “camiñanos-camiñanos” en torno a su oposición
frente a “los Isluga” o “los Chipaya” como se llaman a sí mismos los
provenientes de la cordillera, la gran mayoría de los habitantes de la quebrada
(por no arriesgarnos en la apreciación estática de la totalidad) está incorporada
en agrupaciones con sello “indígena aymara”.
Actualmente, existen numerosos recursos y programas que el Estado
chileno provee a las comunidades indígenas, ya sea a través de instituciones o
políticas públicas con financiamientos exclusivos para las “pertenencias o
identidades étnicas”. Sin embargo, bajo ese aparente profitar de las
adscripciones indígenas de acuerdo a los fondos especiales que destina el
Estado,
afloran
con
mayor
soltura
tradiciones
culturales
largamente
mantenidas. Igualmente, aunque subsisten ciertos comentarios peyorativos de
los “camiñanos netos” hacia los de la cordillera (“acá yo nunca escuché a mi
abuelita hablar aymara, esa costumbre la trajeron los migrantes” Rina Montaño,
44
45
pobladora de Moquella, 2004), también se observa cierta familiaridad y
profundidad temporal en torno a la convivencia mutua:
“De tiempo que los de la cordillera han bajado a las quebradas, de
antes de los españoles, antes del inka algunos dicen, cuánto tiempo
hace […] Yo me acuerdo de chico cuando pasaban por la quebrada
las caravanas que bajaban a la pampa a las oficinas salitreras; en
Tarapacá lo mismo, sólo que para allá iban más los de Cariquima.
También venían los Isluga para Santo Tomás, cargando a su santo
venían, de ahí vienen los sikuris de Apamilca que todos los años
acompañan; de todo eso me acuerdo yo” (Daniel Olmos, poblador de
Camiña, 2004).
Pero tampoco uno puede pecar de idealizaciones desmesuradas. La
información etnográfica que hemos recavado desde el ámbito de la tradición
corresponde a relatos, conversaciones y entrevistas con las personas mayores
que viven en esta comuna; muchos de ellos del sector Isluga, los menos
oriundos de la quebrada de Camiña. En cambio, la gran mayoría de los jóvenes
muestran una preocupante indiferencia hacia las expresiones tradicionales del
pueblo aymara; viven totalmente fascinados por la ciudad y las luces de la
cultura occidental.
El sistema educacional es uno de los factores que más ha incidido en
este proceso de regresión de las tradiciones indígenas; a mayor escolaridad
menor es la adscripción étnica y la praxis tradicional. No obstante, existe la
paradoja que las reivindicaciones étnicas provienen justamente de la población
con mayor escolaridad y residencia urbana (González 1997, Gundermann
2000). Igualmente, la adscripción religiosa a los cultos pentecostales y
adventistas, junto a la influencia de los medios de comunicación son también
factores que inciden en una menor o mayor influencia de los cánones
occidentales. Otro factor crucial en la regresión de las tradiciones indígenas
han sido las políticas estatales tendientes a incorporar a la población indígena
a la nación chilena y a las lógicas de mercado. “La política y la religión han
embarrado a los aymaras” (Fortunato Vilches, qolliri de Alto Camiña, 2004).
En la medida en que los mecanismos formales de participación de los
indígenas han sido impuestos desde la autoridad central y no se han apoyado
en acciones comunitarias de impronta andina, tienden a subrogar o cooptar las
formas tradicionales de organización por configuraciones propias del Estado
chileno. Lo mismo ocurre en el ámbito económico, donde las prácticas de
reciprocidad y la racionalidad colectiva ceden ante las lógicas mercantiles y el
45
46
énfasis individual. Aunque la narrativa de la comunidad andina continúa
llevando una existencia agazapada y persistente, que obliga a las lógicas
estatales a ser permeables, igual que a sus contrapartes religiosa y
sociocultural respectivas.
Por un lado, sigue siendo bastante crítica la pérdida de la lengua aymara
entre los más jóvenes. Producto de la fuerte discriminación de antaño, los
padres optaron por no enseñarles la lengua a sus hijos, para evitarles así las
vejaciones que ellos debieron tolerar. La escuela sería, por antonomasia, el
aparato estatal de homogeneización cultural, contribuyendo de manera
significativa a la pérdida de la lengua aymara (Gundermann 2001, González
2002a). En las escuelas de los pueblos andinos, el aymara no se enseña, ni
siquiera como una materia dentro de la currícula, salvo en contadas ocasiones
y nunca con regularidad; en cambio son las matemáticas, el castellano, la
historia occidental y chilena, las materias más importantes. Así, niños y jóvenes
crecen imbuidos en la cultura occidental y miran como espectadores a la
cultura andina.
Por otro lado, la misma racionalidad andina perdura en franco retroceso.
Las prácticas de reciprocidad y las tareas comunitarias casi no se realizan en
Camiña. Los intercambios recíprocos de trabajo a nivel familiar que se realizan
en torno a las actividades productivas (conocidos entre los Isluga como torna o
ayni), junto con los intercambios recíprocos de trabajo a nivel comunal que
comprometen a la comunidad en obras colectivas (conocidos entre los Isluga
como faena u operativo), prácticamente han desaparecido en esta quebrada, a
excepción de contadas ocasiones cuando existe un grupo de parentesco
afiatado. Si ya en Isluga las prácticas de reciprocidad en torno a las tareas
productivas han ido perdiendo notoriedad y densidad, en Camiña están mucho
más deterioradas. Las prácticas de reciprocidad se realizan básicamente entre
parientes, consanguíneos o ficticios, por ende, al estar la familia extensa tan
dispersa son pocos a los que se puede acudir, siendo más fácil y asequible la
contratación de jornaleros venidos principalmente desde Bolivia.
Si pensamos que las prácticas de reciprocidad no son sólo una
herramienta utilizada en las tareas productivas, tanto familiares como
comunales, sino también una racionalidad embebida en la existencia social que
implica una organización peculiar, también vemos menoscabada sus
46
47
manifestaciones en la quebrada de Camiña. Salvo por el hecho no menos
importante que el mallku y la t’alla de Alax Saya viven aquí; pero dicho cargo
corresponde a configuraciones del altiplano y en ningún caso representan
pertenencias a la quebrada. En cambio, es en el ámbito religioso donde las
prácticas de reciprocidad adquieren nuevamente realce; en estas ocasiones, la
solidaridad ritual impregna profusamente a tareas comunitarias y vínculos
socioculturales. Los pasantes recurren a su familia para que les ayuden a
asumir la organización de la fiesta, mientras la comunidad religiosa celebra su
unidad y se hace partícipe con los cariños.
Ergo, la racionalidad andina estaría mermada en cuanto a las dinámicas
de reciprocidad. Cada vez más las lógicas mercantiles permean los ámbitos de
la existencia social; si echamos mano al concepto “codeterminación” (Golte y
de la Cadena 1986) en el modo de vida andino que opera de acuerdo a
racionalidades de reciprocidad junto con lógicas mercantiles, vemos con
preocupación como la balanza se inclina peligrosamente hacia la preeminencia
de estas últimas. La regresión de las tradiciones indígenas se manifiesta, en la
práctica, con el retroceso de lo comunitario en favor de lo individual. Al
respecto, la esfera religiosa y ritual se yergue como el bastión de la
racionalidad andina, allí se desenvuelve con elocuencia y solidez (Martínez
1989, Gavilán y Carrasco 2009).
Asimismo, desde afuera, toda la parafernalia organizativa impuesta por
el Estado chileno no es capaz de incorporar las propias configuraciones
andinas (si pensamos honestamente en su incapacidad y no malpensamos
actitudes de hipocresía o desidia). En efecto, los programas y las políticas
estatales dirigidas a la población indígena ponen el acento en la
“representación” de las tradiciones, más que en la “reproducción social” de
éstas. Se valoran y se rescatan las costumbres de los pueblos indígenas, sus
fiestas, su medicina, su artesanía textil, incluso se pone énfasis en la
importancia de construir ellos su memoria. Pero en el norte, por ejemplo, las
comunidades aymaras son presa de la actividad minera, irresponsable y
depredadora,
como
directriz
fundamental
del
desarrollo
económico
tarapaqueño y nacional. En síntesis, hay todo un repertorio de disonancias y
negociaciones entre el aparato estatal y las comunidades, pero también una
47
48
cacofonía de conflictos y alianzas al interior de las propias comunidades para
enfrentar los sucesos de la gubernamentalidad.
De este modo, el Estado chileno propugna la disociación de la cultura
aymara de su contraparte material: tienen derecho a expresar sus tradiciones
mas no a defender sus derechos sobre la tierra y el agua. Situación que crea
una “relación esquizoide” (Freud 1975) entre los pueblos originarios y el Estado
chileno. Actualmente, existe “una cultura de la pedida: todo lo van a pedir al
municipio, ahora nadie sabe organizarse” (Clemente Mamani, qolliri de Alto
Camiña, 2004). Se percibe como si el asistencialismo de Estado hubiese
acentuado la falta de solidaridad colectiva en los pueblos andinos:
“Los aymaras somos respetuosos de la autoridad, pero nos hemos
desunido, flojos están la mayoría; se han acostumbrado a ir adonde
el alcalde, para que le arregle su casita, para que le dé semillas,
para cualquiera cosa, y bien que antes nos las arreglábamos solitos”
(Clemente Mamani, qolliri de Alto Camiña, 2004).
Por eso el Estado crea instituciones asistenciales que devienen en
asistencialistas puesto que repelen la participación del pueblo (Freire 1969).
Los gestos paternalistas del Estado chileno revelan como intenciones ocultas,
la pasividad y domesticación. “Lo peor que puede hacerse con nuestra gente
es acostumbrarla a la beneficencia, envilecerla con la limosna anual: la raza
todavía es digna y no se lo merece” (Mistral 1994: 58). Y ahí aparece la
presencia latente de la retórica y praxis andina con su habilidad para transigir e
incorporar sus fundamentos tradicionales en contextos siempre cambiantes.
II.3. Breves apuntes históricos y socioculturales
El ciclo del salitre (1880-1930) aún se conserva fresco en la memoria de
los mayores. Con la proliferación de las oficinas salitreras, los valles
tarapaqueños controlados por criollos y habitados por población mestiza,
volcaron su producción hacia el mercado de los enclaves económicos en la
pampa. Sin embargo, la demanda de producción agrícola y pecuaria sobrepasó
con creces a la oferta local; no por falta de tierras cultivables ni capacidad
tecnológica, sino debido principalmente a la desintegración de la población
tarapaqueña luego de la Guerra del Pacífico (1879-1883). Es que la anexión de
Tarapacá al territorio chileno desarticuló las redes de producción e intercambio
48
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que se habían instaurado en los tiempos peruanos y coloniales, junto con
provocar masivas migraciones ante la negativa de formar parte de la nación
chilena (Podestá 2003).
Por eso se produjo en ese entonces una reorientación de los valles hacia
la producción forrajera donde primó el cultivo de alfalfa, destinada a alimentar
los mulares de las oficinas salitreras (González 2002b). Antes de la
introducción de camiones y palas mecánicas el proceso de elaboración del
nitrato de sodio se efectuaba gracias a la tracción animal; de hecho, a finales
del siglo XIX existían en la pampa más de 40 mil mulas que fueron traídas
mayoritariamente desde el noreste argentino. El cambio hacia la producción
forrajera de los valles fue en detrimento de los productos agrícolas autóctonos,
además implicó la pérdida de estructuras tradicionales vinculadas a la
complementariedad entre valles, quebradas y altiplano.
Como la alfalfa prácticamente “se cultiva sola”, pues requiere de menos
cuidados y menor frecuencia de riego que los otros productos agrícolas,
muchos varones bajaron desde valles y quebradas a trabajar en las oficinas
salitreras como particulares o patizorros. Los aymaras del altiplano no se
vincularon directamente con los enclaves salitreros; pero debido al abandono
de los valles por sus hermanos, supuso grandes flujos migratorios hacia esos
lugares. Sin lugar a dudas, el arriero fue el principal personaje del mundo
aymara vinculado al ciclo salitrero que en esos tiempos ya había cambiado su
caravana de llamos por mulas; día y noche recorrieron las pampas salitreras a
través de los caminos troperos, siguiendo las antiguas rutas prehispánicas
(González 2002b).
Los productos que más comercializaron fueron forraje, verduras,
hortalizas, frutas y cargas de leña, apetecido combustible de las cocineras
pampinas; a su regreso llevaban a su poblado las mercancías no perecibles
que les ofrecían las pulperías pampinas: arroz, harina, azúcar, aceite, ropa,
herramientas, herraduras y un cuanto hay (González 2002b, Podestá 2003).
Pero el elemento más importante que ellos traían consigo desde la pampa era
y sigue siendo el caliche o raspa que, aún conteniendo un bajo porcentaje de
nitrato de sodio, es un abono muy apreciable en las tareas agrícolas.
A partir de 1930, con el advenimiento definitivo de la mecanización se
extienden los caminos vehiculares hacia el interior, los cuales fueron
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entramando en la red vial a los poblados de las quebradas y el altiplano, otrora
inaccesibles para los vehículos motorizados que empezaban a popularizarse
en esa época. Este avance modifica nuevamente la línea de productos
agrícolas de la zona; se introducen nuevas variedades de cultivo y se comienza
a sembrar ajos, zanahorias, betarragas, orégano, etc.
Asimismo, la penetración de los caminos vehiculares va dejando
paralizados antiquísimos molinos, movidos por la fuerza del agua, al recibir los
pobladores harinas provenientes de distantes centros comerciales (González y
Gundermann 1991, González 2002b). En la quebrada de Camiña, existieron
seis molinos localizados en Moquella, Quistagama, Cuisama, Camiña,
Chapiquilta y Apamilca; también existió uno en la quebrada de Nama.
Actualmente, todos estos molinos son sólo ruinas y recuerdos; el último fue el
molino de Cuisama, que se mantuvo en uso hasta 1998 cuando fue destruido
por la bajada del río, producto de las intensas lluvias estivales de ese año.
Estos molinos fabricaban, con óptimos niveles de calidad, harina de maíz y de
trigo, incluso harina de quínoa; su uso se establecía comunitariamente:
“Las familias se turnaban para usarlos y también se turnaban para los
trabajos de mantención. En las fiestas, la comunidad completa se
turnaba para la molienda de las distintas harinas que entregaban a los
alférez o sus encargados” (Horacio Morales, poblador de Camiña,
2004).
Ya en la década de 1970, las monografías elaboradas por los directores
de las escuelas en la quebrada de Camiña señalaban que las personas
provenientes del altiplano constituían más del 60% de la población total
(Ministerio de Educación 1976). La Escuela G-61 de Chapiquilta se refiere a la
diáspora de los camiñanos luego de la crisis salitrera: “con el tiempo, los que
ocuparon estas tierras se radicaron en Arica, Iquique o Antofagasta, y los del
interior han venido a estas tierras llegando algunos a ser los actuales dueños”
(Ministerio de Educación 1976). Aludiendo al tema de la tenencia de tierras, la
Escuela G-60 de Apamilca expresa que “por causa de que varios propietarios
de tierra se han alejado de la localidad, han surgido otros tantos medieros y
arrendatarios que han llegado de otras localidades del interior, algunos han
llegado a ser los nuevos propietarios de esas tierras” (op. cit.).
Podría decirse que desde hace varias décadas atrás la población de la
quebrada de Camiña ha ido disminuyendo en forma creciente, baste para ello
mencionar que el censo de 1992 señalaba una población de 1.420 habitantes,
50
51
mientras que en el 2002 fueron censados 1.287 residentes, casi un 10%
menos. Paralelo a ello, el flujo migratorio desde el altiplano ha ido aumentando
de manera constante y acelerada, desde un 60% en la década de 1970
(Ministerio de Educación 1976) hasta bordear el 80% que se evidencia en la
actualidad (Departamento Social Municipalidad de Camiña 2004).
II.4. Configuraciones sociopolíticas y redes de parentesco
En el siguiente apartado intentaremos abordar las formas tradicionales
de participación emanadas desde las propias configuraciones sociopolíticas y
los subsecuentes vínculos generados a partir de los grupos de parentesco.
Aunque nuestro análisis se centra en la comuna de Camiña, el ámbito
tradicional de la retórica andina nos obliga a referirnos de igual modo a los
ordenamientos y relaciones establecidas en Isluga. Puesto que tal como
describimos al inicio, todavía permanece vigente entre los aymaras una
concepción dual del territorio que liga al altiplano con las quebradas
adyacentes, en nuestro caso a Isluga con Camiña. Más aún si contemplamos el
hecho incuestionable de que la población mayoritaria de la comuna se
corresponde en un 80% con familias venidas desde la cordillera, las cuales
continúan manteniendo estrechos y densos lazos con sus lugares de origen.
Por ello nos parece prudente incluir un relato somero acerca de las dinámicas
respectivas que caracterizan a la marka de Isluga.
Hasta hace unos cincuenta años atrás, estaba plenamente en uso la
división de cada saya en sus respectivos dos ayllu, los cuales integraban a las
numerosas estancias dispersas a lo largo del paisaje altiplánico de Isluga
(Martínez 1975, 1989; Provoste 1976). En la mitad de arriba o Alax Saya existía
Ach’a Ayllu (el “ayllu grande”) e Isk’a Ayllu (el “ayllu chico”). Por su parte, la
mitad de abajo o Manqha Saya se componía por Kollana Ayllu (según la
nomenclatura inka, el ayllu mayor) y San Juan Ayllu. Entonces, de modo
esquemático, las comunidades de Isluga se articulaban en tres niveles de
organización en orden creciente: estancia, ayllu, saya; las estancias implican al
territorio de familias extendidas, el ayllu agrupa a varias estancias, a su vez, la
saya incorpora a los dos ayllu que conforman cada mitad. Pueblo Isluga o
51
52
marka constituye el nivel mayor de organización que abarca a todos los
anteriores y establece el nexo de pertenencia entre ellos (Tabla II).
Entrada de las comparsas de Manqha
Saya a la Santa Plaza durante
Carnavales, suben desde el bofedal
que está más abajo e ingresan por
el costado izquierdo (1).
Calvario
Santa Iglesia
Kawaray
Sikaya
Entrada de las comparsas de Alax Saya a la
Santa Plaza, por el costado derecho y bajando
desde arriba (2), durante Carnavales.
Vista de Pueblo Isluga
y su bofedal desde
cerro Pukar Qollu.
(2)
(1)
Iglesia y Torre
52
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Parajalla
Mauque
Arabilla
Caraguano
Enquelga
Ach’a Ayllu
Chapicollo
Isk’a Ayllu
Alax Saya
Cota Saya
Ayllu
Saya
Pueblo Isluga
Marka
Manqha Saya
Saya
San Juan Ayllu
Pisiga Choque
Estancia
Kollana Ayllu
Escapiña
Sitani
Achauta
Centro Pisiga
Ayllu
Estancia
Tabla II Esquema Organizativo-Social de Isluga
(Fuente: Martínez 1989: 21)
En la actualidad, muchas de las estancias y caseríos del altiplano se
encuentran prácticamente despoblados, viven allí ancianos en su mayoría y
unos pocos matrimonios adultos; la gran mayoría de los Isluga ha migrado
hacia las quebradas de la precordillera circundante, mientras otros se han
establecido en los centros urbanos costeros o se han radicado en lugares fuera
del concierto regional. Asimismo, a la inversa, muchos bolivianos han venido a
trabajar la tierra “desocupada”, conforme a los vínculos articulados entre el
pueblo aymara aquende y allende la cordillera.
Es interesante destacar que el contraste entre familia y estancia desde
luego no es muy marcado en Isluga, la mayoría de las estancias se componen
de una o dos familias principales (patrilineales) que conservan los derechos
ancestrales sobre esos territorios (patrilocales); tal es así, por ejemplo, que
entre la gente de Alax Saya se habla de los Vilches de Chapicollo, de los
Chamaca de Mauque o de los Mamani de Parajalla, de los Challapa y García
de Arabilla, de los Mamani y Castro de Enquelga, de los Choque y Mamani de
Caraguano.
Pero movilidad y dualidad no sólo se manifiestan en términos del
territorio y la percepción del paisaje, sino que también refrendan el devenir de
las configuraciones sociopolíticas. De hecho, todos los oficios políticos
tradicionales, es decir, las autoridades duales de Isluga en su conjunto (mallku
y segunda persona), rotan anualmente entre los hombres adultos propietarios
de tierras. Lo mismo ocurre con los oficios religiosos tradicionales de ambas
53
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sayas, es así que cada año se eligen a nuevos pasantes (alférez y mayordomo)
para cada una de las fiestas o hitos rituales del calendario, tanto para las
festividades locales y familiares como para las festividades de la marka.
Los cargos de mallku y segunda persona de cada parcialidad siguen un
ordenamiento basado en torno a las estancias y ayllus que conforman cada
mitad o saya; esto es, las autoridades tradicionales de la marka, dos por cada
mitad, van rotando entre las estancias de uno y otro ayllu:
“El mallku de Alax Saya es Jacinto Mamani de Parajalla, tiempo hace
que vive en Alto Camiña […] El cargo se va turnando por pueblos. El
mallku del año pasado fue Valerio Vilches, también vive en Alto
Camiña pero es de Chapicollo, que queda cerquita de Enquelga, Isk’a
Suni es; este año le tocó al pueblo de Jacinto, Parajalla, Ach’a Suni
es” (Elías Chamaca, poblador Alto Camiña, 2009).
Como aclaración, vale comentar que la mitad de arriba o Alax Saya se
compone de dos ayllu: Isk’a Ayllu y Ach’a Ayllu; Chapicollo pertenece al
primero y Parajalla al segundo. A pesar de que en la actualidad no se aluden a
los ayllu en tanto distinción entre los islugueños, salvo entre los mayores de
una misma mitad, es curiosa la referencia a Ach’a Suni e Isk’a Suni que hacen
los de Alax Saya, y su coincidencia con el “ayllu grande” y el “ayllu chico”. El
reemplazo de ayllu por suni, se entendería en la medida que este último
término refiere a una categorización del paisaje (Gundermann 1986), mientras
el primero enfatiza las configuraciones sociopolíticas y culturales. Podríamos
colegir incluso que se asientan en las mismas distinciones, pero con diferentes
acepciones o connotaciones.
Caserío Alsuri
Panorámica de pampa Alsuri en Isk’a Suni de Alax Saya. Se aprecian a primera vista sembríos
de quínoa, más abajo qallpas de papa y luego el bofedal.
54
55
Esta percepción del paisaje en tanto diferencia y complementariedad,
que no sólo distingue verticalmente sino también horizontalmente, atestigua
una racionalidad particular que también se incorpora en las nociones duales de
la organización social, en el ejercicio político y religioso, hasta empapar todos
los ámbitos de la vida andina. Las autoridades tradicionales religiosas existen
tanto para Alax Saya como para Manqha Saya; es decir, cada parcialidad
cuenta con pasantes propios para las fiestas principales de la marka; en la
misma medida en que cada mitad aparece con sus propios representantes
políticos, mallku y segunda persona. A su vez, cada autoridad, sea religiosa o
política, va acompañada por su esposa. Pues hombre y mujer, mallku y t’alla en
aymara
para
denotar
posiciones
de
prestigio,
conforman
opuestos
complementarios, tal como lo constituyen arriba-abajo, afuera-adentro o
derecha-izquierda; en efecto, para aludir a una pareja socialmente reconocida,
o matrimonio en el decir moderno, se utiliza el concepto de chachawarmi.
De igual modo, existe un balance entre las posiciones de los mallkus de
Alax Saya y Manqha Saya, en tanto dos cabezas de la comunidad, así como
entre cada cacique con su mayordomo respectivo (o segunda persona).
Paralelamente, este constante vaivén también incorpora la atenta vigilancia del
resto de la comunidad sobre la conducta de sus autoridades. Este celo
comunitario queda institucionalizado en los kawiltos, verdaderas asambleas
comunales presididas por los mallku donde todas las decisiones son tomadas
por unanimidad. En la actualidad, los kawiltos tienen lugar después de la fiesta
Santo Tomás Señor de Isluga, “el 22 o 23 [de diciembre] dependiendo […] Los
mallkus le cumplimentan a la comunidad: se felicita si hubo obras de adelanto,
o se sabe decir cuando un mallku no cumplió con su cargo; también se
conversan ahí los katuriris” (Fortunato Vilches, qolliri de Alto Camiña, 2006). Allí
la comunidad evalúa el desempeño de sus autoridades y designa a sus nuevos
representantes para el próximo año2.
Por su parte, la quebrada de Camiña tiene su centro en el pueblo
epónimo, instaurado como capital comunal desde la creación de dicha unidad
2
A principio de enero se suceden los rituales del traspaso: el 1º los katuriris o entrantes,
caciques y mayordomos, deben subir a un calvario ubicado en el cerro Pukar Qollu, donde se
realizan las ceremonias que dan inicio a sus cargos; el 6 de enero se celebra “Reyes” o “Santo
Rey”, donde se refrenda ritualmente a las varas como símbolo y personificación de la autoridad
política en el mundo andino, la cual no recae tanto en la persona como en el objeto que inviste
su cargo.
55
56
político-administrativa en el año 1976. Junto al alcalde, los concejales y los
funcionarios de los distintos departamentos del municipio, también existen en el
pueblo de Camiña el Registro Civil, la Posta Rural, la Subtenencia de
Carabineros, la Escuela de Enseñanza Básica, el Internado de Estudiantes de
7º y 8º Básico, el Liceo Técnico e Internado de Enseñanza Media, en
funcionamiento desde el 2008. En efecto, el grueso de la población del pueblo
de Camiña lo constituyen funcionarios públicos variopintos, mientras que la
mayoría de los agricultores generalmente viven en Alto Camiña o en caseríos
de los alrededores como Cachispampa, Botijeria, Markira, San Pablo y San
Antonio.
C. Laymisiña
Apamilca
Camino a Nama
Vista panorámica de la parte alta
de la quebrada de Camiña
Sector La Huerta
C. Laymisiña
Pueblo de Camiña, capital comunal
Alto
Camiña
Camino
a Nama
Mención aparte merece el sector Alto Camiña, encaramado en la ladera
norte del pueblo de Camiña. Este asentamiento data de hace unas cuantas
décadas atrás y está conformado en exclusiva por familias provenientes del
altiplano. A partir de 1970, comienzan a instalarse las primeras viviendas en los
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faldeos del norte conforme el flujo migratorio de los Isluga hacia esta quebrada
se iba acrecentando. Antes de que el sector Alto Camiña se constituyera como
asentamiento humano, éstos eran lugares baldíos, “una parte del cerro” donde
se ubicaban los corrales del ganado familiar ovino, porcino, caprino y, en
ocasiones, bovino. Si nos remontamos hacia tiempos prehispánicos, el sector
Alto Camiña se localiza en las cotas bajas del “pukara de Troncales” y sus
alrededores. Con el correr de los años, este sector se ha vuelto bastante
poblado y su ocupación se ha ido extendiendo hacia el sur; de hecho, Alto
Camiña alberga actualmente mayor población que el propio pueblo Camiña.
Sus habitantes son en su mayoría agricultores y todas estas familias provienen,
como dijimos, del altiplano; algunos han llegado a ser propietarios de las
chakras que trabajan, otros las arriendan, y generalmente quienes menos
tiempo llevan residiendo en la quebrada trabajan como medieros o jornaleros.
Pero la comuna de Camiña es más que su capital y consta de once
pueblos; como el pueblo de Camiña se encuentra dividido en dos sectores, Alto
Camiña se constituye para efectos organizativos como el doceavo. En orden
ascendente, oeste-este, serían los siguientes: Francia, Chillayza, Moquella,
Saiña, Quistagama, Cuisama, Camiña, Alto Camiña, Chapiquilta, Yala-Yala,
Apamilca y Nama; varios pueblos agrupan además a otros caseríos dispersos
en sus alrededores, a excepción de Chillayza, Saiña, Yala-Yala y Nama. Como
señalamos al principio, todos los poblados están dispersos a lo largo de la
quebrada de Camiña, salvo el pueblo de Nama que se ubica en la quebrada
epónima a 33 kilómetros de distancia de la capital comunal. Asimismo, la
quebrada de Camiña se divide en parte baja o “valle” desde Francia hasta
Cuisama, y en parte alta o “quebrada” desde Camiña hasta Apamilca; pese a
constituir otra quebrada, Nama se incorpora administrativamente a la parte alta
(Tabla I).
Un aspecto sugerente de la población camiñana en relación a la
organización local de la quebrada, es que “existen nombres cariñosos además
de los nombres oficiales de cada pueblo” (Máximo Chamaca, Pdte. Junta de
Vecinos Alto Camiña, 2006); asimismo, “antes cada pueblo tenía sus propios
apellidos; ahora ya no es tanto así, cada vez más llega gente de arriba, harto
boliviano, y la gente de acá se marcha a las ciudades” (Nieves Carlos, Pdte.
Junta de Vecinos Nama, 2005).
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58
Es así que cada pueblo tiene su apodo o sobrenombre, el cual describe
algún rasgo característico de su gente o de su paisaje. Primero vamos a
nombrarlos para luego detenernos en cada uno de ellos. Los “nombres
cariñosos” de la parte baja de la quebrada de Camiña, desde abajo hacia
arriba, son los siguientes: a los de Francia se les dice los Wachay, a los de
Moquella los Pico Verde, a los de Quistagama los Huminta Gruesa y a los de
Cuisama los Morojo. A su vez, los “nombres cariñosos” de la parte alta,
también en orden ascendente, son los siguientes: a los de Camiña les apodan
los Fondeamoco, a los de Chapiquilta los Motosos, a los de Yala-Yala los Juco,
a los de Apamilca los Rayos, por último, a los de la quebrada de Nama les
llaman los Tumbos.
Antes de proseguir con la descripción y explicación acerca de los
apelativos afectuosos que nombran a los pueblos, así como la caracterización
de los rasgos particulares y las familias principales de cada una de ellas; es
menester indicar, brevemente, ciertos aspectos relacionados con la propiedad y
las familias oriundas de la quebrada. Aunque los “camiñanos netos” como les
gusta llamarse son minoría (16% de la población comunal), en términos
generales, los títulos de propiedad sobre las tierras agrícolas corresponden en
su mayoría a miembros de familias natales, muchos de ellos con residencia en
las ciudades desde hace ya varias décadas.
Las familias oriundas de la quebrada de Camiña son: Bráñez, Aranívar,
Loaisa, Fernández, Platero, Vásquez, Véliz, Aguilar, Carvajal, Olmos, Ossio,
Cáceres, Juyumaya, Andia, Tebes, Mollo; todas ellas tienen presencia en el
censo de 1866, junto a otras familias ausentes en la actualidad, efectuado entre
la población del sur de Perú (Ruz et al. 2008). Los datos a los cuales nos
referimos corresponden al entonces Distrito de Camiña (conformado por los
pueblos Camiña, Isluga, Cariquima y Soga), perteneciente a la otrora Provincia
de Tarapacá en el Departamento de Moquegua. Asimismo, conforme a dicho
registro censal, también se enumeran con frecuencia para el Distrito de Camiña
apellidos típicos de la cordillera, tales como Mamani, Ramos, García, Choque,
Cayo, Flores, Gómez, Colque, Castro, Quispe, Challapa, apellidos que siguen
siendo muy comunes en la quebrada; además, aparecen mencionados los
González, Carlos, Visa, apellidos considerados como nameños.
58
59
Con respecto a las familias características de la quebrada de Camiña,
nos encontramos que ya en 1866 había una notoria presencia de familias
consideradas oriundas del altiplano coexistiendo con las familias natales; es
decir, la dinámica entre locales y afuerinos durante el siglo XIX probablemente
generó tensiones sociales entre ambos grupos, tensiones que pueden palparse
en la actualidad y que podrían incluso rastrearse hacia el pasado prehispánico.
En relación al censo de 1866, es curioso que los apellidos altiplánicos
coincidan casi en su mayoría con las familias censadas para el Pueblo Isluga;
tal es el caso de los Mamani, Cayo, Choque, García, Castro, Challapa, Flores,
Ramos, Gómez, que junto a los Condori, Chamaca y Vilches, constituyen la
totalidad de familias censadas en Isluga (Ruz et al. 2008: 370-416). Los
apellidos restantes, Colque y Quispe, son bien comunes en el censo de 1866
para los altos de Tarapacá y Codpa. Por ejemplo, en el pueblo Esquiña
(perteneciente al Distrito de Codpa, en la Provincia de Arica del Departamento
de Moquegua) hay profusas menciones a los Visa, Quispe y Colque (op. cit.:
156-165); asimismo, en el pueblo de Parca (perteneciente al Distrito de
Tarapacá, en la Provincia de Tarapacá) son frecuentes las referencias a los
Visa, Quispe y Ramos (op. cit.: 364-369).
Sin embargo, esta rápida apreciación adolece de rigor, pues sería
necesario un estudio específico y más exhaustivo para lograr triangular la
información, objetivo que excede a este trabajo; pero creímos interesante hacer
notar ciertas coincidencias que pueden ilustrar la profundidad temporal de la
coexistencia de familias locales y afuerinas en la quebrada de Camiña, de la
ligazón de estas últimas con el altiplano de Isluga y la cordillera circundante;
así como de la tensión social inherente a la convivencia entre originarios y
advenedizos.
Igualmente, cabe destacar que en general un apellido no constituye una
misma familia. Los apellidos natales o locales de la quebrada corresponden a
distintas familias que se hayan dispersas en el paisaje quebradeño y cuyas
pertenencias están ligada a su asiento en determinados pueblos principales.
Sin embargo, los Bráñez y posiblemente los Aranívar, escaparían a esta
apreciación, puesto que se trata de apellidos que corresponden a una misma
familia desperdigada por toda la quebrada. También los apellidos del altiplano o
afuerinos constituyen la mayoría de las veces familias diferentes.
59
60
Entonces, el asiento en un pueblo es un factor preeminente a la hora de
las pertenencias o identificaciones socioculturales; puesto que a veces familias
distintas con un mismo apellido pudieran estar ligadas en grados de parentesco
lejano, pero al tener una residencia abigarrada (a saber: descendencia,
propiedades, cargos religiosos o sociopolíticos) en pueblos o estancias
diferentes implican por consiguiente a grupos familiares distintos.
Molino
de agua
Ceme
nterio
Patrimonio
Arqueológico
Visa, Challapa
X
X
García, Mamani,
Ramos, Castro
Challapa, Mamani
X
Pukara, chullpas,
aldea gentilar.
Chullpas, andenes
y canal de piedra.
Challapa, Mamani,
Ramos, Colque
X
X
X
Andia, Juyumaya
Vilches, Chamaca,
Challapa, Mamani,
Choque
Visa, Mamani
Chullpas, aldeas
con petroglifos:
Juanca y
Putuskima
Pukara de
Troncales
X
X
N
Platero
Ramos
X
44
N
Aguilar
Visa
191
S
Visa, Cayo, Caipa
47
S
Loaisa, Vásquez, Uribe,
Aranívar, Brañes,
Coñajagua, Montaño
Olmos, Véliz
98
S
Localidad
“Apodo”
Nº
Hab.
Ubicación
(Ladera)
Nama
“Tumbos”
Apamilca
“Rayos”
Yala-Yala
“Jucos”
Chapiquilta
“Motosos”
Camiña
“Fondeamoco”
57
N-S
68
S
57
S
91
S
332
N
Alto Camiña
Los Isluga
141
N
Cuisama
“Morojos”
Quistagama
“Humita
Gruesa”
Saiña
“¿Papaya?”
Moquella
“Pico Verde”
75
N
74
Chillayza
¿?
Francia
“Wachay”
Familias Principales
Locales
Altiplánicas
Carlos, González
Platero, Flores, Mollo,
Ossio, Copa
Brañes, Aranívar,
Ossio, Cáceres, Mollo,
Fernández, Carvajal,
Olmos
Brañes, Vásquez,
Tebes
García, Castro
Flores, Cayo,
Baltazar, Visa,
Caqueo, Vilches,
Paucay, Tiayna,
Marca
X
Arte rupestre
X
Arte rupestre
Aldea gentilar
Tabla III Apodos, número de habitantes, familias principales, molinos, cementerios y patrimonio
arqueológico según los pueblos principales3
Habíamos señalado que la tenencia mayoritaria de la tierra se halla en
manos de los “camiñanos netos”. Éste es un hecho particularmente significativo
en la parte baja de la quebrada de Camiña y poco notorio en la parte alta. Esto
se explica porque el sector bajo es mucho más amplio, por lo tanto, la
superficie de tierras cultivables es ostensiblemente mayor que en la parte alta
de la quebrada. En general, las tierras de cultivo en la parte baja son propiedad
3
De aquí en adelante, cuando las tablas no citen fuentes corresponde a elaboraciones propias.
En este caso específico, el dato “número de habitantes” fue obtenido gracias al Departamento
Social de la Municipalidad de Camiña, años 2006-2007.
60
61
de las familias natales, quienes las arriendan casi por completo a los afuerinos;
en efecto, son pocas las ocasiones en que los arrendatarios han comprado la
propiedad agrícola en que trabajan. En cambio, en la parte alta, la situación es
inversa; los Isluga han logrado adquirir muchas propiedades agrícolas y son
ellos quienes frecuentemente las arriendan o dan en mediería a los nuevos
“migrantes”.
A continuación, como expresamos más arriba, describiremos los pueblos
según sus “nombres cariñosos”, sus familias principales y los rasgos más
característicos de cada asentamiento; tal como aparece en la síntesis total de
todos ellos presentada en la Tabla III. Esta vez partiremos en orden
descendente, comenzando desde Nama hacia abajo. Dedicaremos a este
pueblo mayores párrafos con respecto a los restantes. Primero, porque su
ubicación inmejorable, en tanto cabecera muestra con elocuencia los
intercambios sociales y las relaciones recíprocas entre quebradas y altiplano, y
segundo, puesto que al estar más aislado del resto de los poblados de la
quebrada de Camiña, funciona como una entidad sociocultural muy
cohesionada y diferenciada de las dinámicas camiñanas.
En el pueblo de Nama la proporción entre locales y afuerinos es más
bien equilibrada, en comparación con el 80% de afuerinos en la quebrada de
Camiña. Estos últimos, en la quebrada de Nama, están vinculados a través de
alianzas matrimoniales y lazos de cosanguineidad con los habitantes locales.
“Todas mis hermanas viven acá [en Nama]. Se casaron con los de la cordillera
y en vez de quedarse en el pueblo de sus esposos, se los trajeron para acá”
(Nieves Carlos, Pdte. Junta de Vecinos Nama, 2005).
“La gente de Nama se ha ido, ahora quedan unos pocos natales; hay
mucha chakra desocupada. La gente de Nama se perdió, antes
estaban todas las eras verdes, la gente las trabajaba porque es tierra
buena […] Los apellidos natales de Nama son González, Carlos, Visa,
Challapa; los Visa se fueron todos para la ciudad; los Challapa están
en Yala-Yala, Camiña y dispersos en otros lugares. Sólo quedamos
González, Carlos y yo que soy Visa por parte materna” (Bernardo
Flores, poblador de Nama, 2006).
“Los Pumire siempre venían a Nama, también a Yala-Yala en Camiña,
después venían los Mulluri, de Sora-Sora, los Isluga, de Parajalla;
igual, Nama siempre se ha tenido lazos con gente del altiplano,
también de Miñe-Miñe, los de apellido Flores, ve […] después, ahora
poco, están llegando más de Bolivia” (Basilia Challapa, pobladora de
Nama, 2007).
61
62
La quebrada de Nama es dulce en oposición a la de Camiña que es
salada, se caracteriza “porque es tierra buena y tiene frutales” (Gabriel
González, Pdte. Junta de Vecinos Nama, 2007), sus aguas y suelos son de
reconocida calidad, incluso entre la gente de otros lugares, “aquí la tierra da de
todo, lindo se ven los cultivos, es que el agua es mejor” (Nieves Carlos,
poblador de Nama, 2007). Más aun, la carne de sus animales es apetecida y
sumamente valorada en las fiestas tradicionales de Camiña, dado que la
calidad del agua y las pasturas que alimentan al ganado nameño son
imponderables. Es así que sus tierras agrícolas no sólo producen los cultivos
tradicionales de maíz y papa, o los cultivos para el mercado como ajo y
orégano; sino también “criamos” frutales que dan ciruelas, manzanas,
duraznos, tunas, membrillos, granadas y, por supuesto, muchos tumbos. He
ahí el apelativo cariñoso con los que se conoce a los habitantes de este lugar.
C. Weichane
Vista panorámica de la
Quebrada de Nama.
Camino a
Camiña
C. Pukara
Flores del tumbo
Chullpas
Mallku Weichane
Desde el otro lado de Mallku
Weichane, vista de Alto Nama
Corral
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63
En la década de 1930 llegó la huella vehicular hasta Alto Nama; cuando
se realizaron las obras para el camino que conectaba desde el cruce Zapiga,
pasando por la quebrada de Camiña hacia el embalse Caritaya. En efecto, su
realización coincidió con la construcción de dicho tranque en 1932.
Antiguamente, durante el ciclo salitrero y luego de la mecanización, los
caminos vehiculares y la red ferroviaria recorrían la pampa y sus oficinas,
bajaban a los puertos de Arica e Iquique, pero jamás se encumbraban hacia el
interior; los tramos se hacían a pie y el traslado de productos era obra de los
arrieros aymaras (González 2002b).
En 1964, se termina la huella vehicular que enlaza a la quebrada de
Nama con aquella proveniente de las localidades de la quebrada de Camiña.
Este último camino fue construido por la propia comunidad “con pala y picota,
había alguien que dirigía por dónde se colocaba la dinamita para seguir” (Arturo
Mamani, poblador de Nama, 2005); en cambio el primero, fue una inversión del
Estado chileno realizada en conjunto con el Departamento de Obras de la
entonces Municipalidad de Pisagua. Con la huella vehicular que llega hasta
Nama los caminos troperos fueron perdiendo relevancia como vías de
comunicación; igualmente, la huella vehicular fue modelando el flujo y el
movimiento de personas entre el paisaje quebradeño y el paisaje altiplánico,
quedando mucho más acoplada a Camiña, en detrimento de los vínculos con
Miñe-Miñe, Esquiña, Mulluri, Pumire e Isluga.
“Antes se andaba a pie, con llamos, burros, mulas, por los caminos
troperos que le dicen […] Uno que va por Angostura, donde hay una
novena del Espíritu Santo, hasta la parte baja de la quebrada de
Camiña; el camino viene de Calatambo, Moquella, Quistagama,
Cuisama, Asa […] El otro camino, donde está el calvario de la Cruz de
Mayo, viene de Camiña y Chapiquilta […] Otro camino, que ahora es el
de vehículos, venía desde Yala-Yala y Apamilca, también de más arriba,
de Isluga y Bolivia; antes había en Alto Nama una cruz, pero ahora eso
murió […] Otro camino venía de Esquiña, Caritaya, Mulluri; también
tiene una novena del Espiritu Santo […] Otro camino es el que sube en
zigzag por el Portillo, tiene un montoncito de piedras, justo donde el
camino se divide en tres caminos más: uno a Miñe-Miñe, otro a Esquiña,
y el otro a Caritaya […] Además, por ahí, se anda el camino Inka, que
pasa por la mesada al Mamuta y va a Perú, a Cuzco” (Fermina Mamani,
pobladora de Nama, 2007).
Es sorprendente la familiaridad que tienen con la geografía de la zona;
hombres y mujeres nameños conocen prácticamente cada palmo del paisaje,
en una radio mayor a los sesenta kilómetros a la redonda. Así, el paisaje se
incorpora mediante una densa toponimia, dando lugar a nombres y lugares
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pormenorizados. También, la gente de Nama diferencia plenamente lo que son
los gentilares y aquellos restos arqueológicos incaicos:
“El pukara y las chullpas son bien antiguo, es de antes del Inka, la aldea
de más arriba también es gentilar. Mi abuelo me decía que en tiempos
del Inka se hacía, cerca del Pukara, ahí en el Portillo donde hay una
cancha, una feria grande; venían de todos lados a intercambiar cositas
[…] Nama era un lugar donde descansaba la gente, donde se descansa
[…] Antes del camino vehicular, principiando el siglo, se iba directo a
Calatambo, Tiliviche o Zapiga; antes del ’60, se iba directo a Pisagua,
después con la huella ya se fue a Camiña nomás […] A Nama venían de
Bolivia, traían charqui, carne llamo, grasa, sal; llevaban cambiado maíz,
y fruta: manzanas, tumbos, ciruelas, membrillos. Los Isluga también
venían, traían lo mismo y chuca, que sirve para lavarse la cabeza y
como detergente. Algunos se quedaban a trabajar por maíz, papa;
también se ofrecían para hilar, hacer frazadas” (Nieves Carlos, poblador
de Nama, 2007).
Chullpas del sector agrícola Marquira, a los
pies del Pukara. Arriba y a la derecha el
Portillo
C. Pukara
Portillo
Izq.: Portillo desde donde se accede a Camino del Inka, en el centro se aprecia el montículo
donde está enclavada la capilla Cruz de Mayo. Der.: Camino del Inka.
En Nama viven catorce familias nucleares; los González y Carlos
representan a las familias típicas locales, mientras los Visa o Challapa
constituyen familias típicas ligadas al altiplano, específicamente al sector de
Mulluri, Sora-Sora y Pumire, en la cordillera aledaña a Alto Camarones. Los
integrantes de las familias nameñas, al igual que los de la quebrada de Camiña
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pero aquí se aprecia con mayor notoriedad, están constantemente moviéndose;
tanto hacia arriba, al altiplano, para cuidar a su ganado, como hacia abajo a los
centros
urbanos
costeros.
También
se
trasladan
horizontalmente,
principalmente a la parte alta de la quebrada de Camiña y hacia otras
quebradas aledañas como la de Miñe-Miñe o Soga.
Curiosamente, en contraste con la baja densidad poblacional, hay dos
iglesias en correspondencia con dos sectores llamados pueblo antiguo y pueblo
nuevo; a pesar de la distinción en Nama entre estos dos poblados, la
comunidad nameña es una sola y bien unida, reconocida por eso entre la gente
de otros lugares. La capilla peruana o Iglesia Cruz de Mayo corresponde al
sector antiguo, mientras la Iglesia Espíritu Santo se enclava en la parte nueva.
La primera está prácticamente en desuso, al igual que está muerta la festividad
que da origen a su nombre; la segunda se llena de colores y gente en ocasión
de la fiesta patronal de este pueblo “Espíritu Santo Señor de Nama” celebrada
entre mayo y junio, que constituye una de las cuatro festividades principales de
la comuna junto con las de Chapiquilta, Camiña y Moquella.
Izq.: Iglesia Cruz de Mayo o capilla peruana
Der.: Iglesia Espíritu Santo
En Nama no cuentan con luz eléctrica permanente; desde hace unos
lustros tienen cuatro horas de luz al día, gracias a un motor en el sector Alto
Lima, que se maneja comunitariamente. De hecho, hay un cargo que se rota
entre la comunidad para el encargado de prender y apagar el motor todos los
días, así como de su mantención. El alumbrado público también es reciente,
65
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gracias a paneles solares ubicados en los postes de luz que aprovechan la
energía del sol, donde casi siempre, a excepción de los meses lluviosos, el
cielo está despejado. Lo malo de esta iniciativa es que, como se trata de una
tecnología introducida y financiada por el Estado chileno, sólo se contempló la
inversión inicial para comprar los paneles e implementar eléctricamente las
casas; y no se pensó en el mantenimiento de la infraestructura ni en la
capacitación de la comunidad para cuidar, mejorar y ampliar las instalaciones.
Apamilca es el pueblo más alto de la quebrada de Camiña.
Antiguamente esta posición la ocupaba Altuza, un par de kilómetros más arriba,
localidad hace más de cuarenta años despoblada; sin embargo, cada 25 de
julio las familias natales que residen en Camiña concurren a la capilla de Altuza
para celebrar a su santo patrono San Santiago; y pese a que nadie vive allí,
todavía se mantiene viva gracias a la fiesta. Aún se trabajan las pocas chakras
de Altuza que dejaron indemnes los aluviones de 1998 y 2000; faena agrícola
que realizan los habitantes de Apamilca y unos pocos de Yala-Yala en tierras
de su propiedad o arrendadas. Más arriba de Apamilca, el camino vehicular
cruza el río para tomar la ladera norte rumbo a Nama; en el punto donde el
camino atraviesa el río, siguiendo a pie por la quebrada, unos cientos de
metros más se llega al poblado de Altuza.
Iglesia y pueblo de Apamilca
Los apellidos típicos de Apamilca son García, Mamani, Castro, Ramos.
A este pueblo y a Chapiquilta, a partir de la década de 1950, llegó
masivamente la familia Ramos desde Berenguela; poblado que en la actualidad
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está totalmente deshabitado, su capilla y su fiesta religiosa están “muertas”
(San José, celebrado antaño el 19 de marzo). A su vez, la familia Ramos se
encuentra emparentada con las familias García, Castro y Mamani provenientes
del sector Alax Saya de Isluga. Los Castro son familia de Enquelga, los
Mamani de Caraguano y los García de Arabilla. La gran mayoría de estos
otrora pastores todavía conserva su ganado en la altiplanicie y se mueven
periódicamente al lugar donde pastan sus animales; obviamente, tales lugares
son el bofedal de Berenguela, los alrededores de la laguna Arabilla (ubicada en
Ach’a Ayllu de Alax Saya) y el bofedal de Enquelga (Isk’a Ayllu de Alax Saya).
El pueblo de Apamilca, emplazado en la ladera sur, tiene como
festividades principales a Virgen Candelaria (2 de febrero) junto a San Pedro y
San Pablo (29 de junio); no obstante consideran a San Pedro como su patrono
quien otorga también el nombre a su capilla. Las eras y terrazas de cultivo
dispuestas a lo largo y ancho del lecho del río, fueron en gran parte destruidas
por dos aluviones sucesivos ocurridos en 1998 y 2000; siendo este último el
que más daño causó. En total, ambos episodios significaron la pérdida del 85%
del suelo agrícola de las terrazas fluviales, pérdida que se ha recuperado
apenas en un 10% (según los datos que maneja el Programa de Desarrollo
Agrícola Local PRODESAL para Camiña, dependiente de INDAP). Estos
sucesos provocaron migraciones de la población hacia otros lugares de la
comuna, hacia otras quebradas o hacia los centros urbanos costeros de la
región; hecho que terminó por apuntillar la desaparición de familias natales de
la quebrada en esta localidad, quedando la totalidad de las propiedades
agrícolas en manos de familias de origen altiplánico.
Asimismo, el pueblo de Apamilca cuenta además con eras y terrazas de
cultivo ubicadas en el cerro, más arriba del poblado, empinándose por la ladera
sur. Allí existen afloramientos de vertientes de agua dulce donde crecen
frutales y también se cultiva maíz; estos sectores agrícolas conocidos como La
Huerta y La Chiña, datan de tiempos prehispánicos, tal como lo evidencian dos
chullpas ahí emplazadas. El apelativo los Rayos que alude a la gente de
Apamilca tiene que ver con fenómenos meteorológicos propios de la temporada
de lluvias, entre los meses de enero y febrero. Efectivamente, cada vez que
ocurren tormentas eléctricas en la parte alta de la quebrada de Camiña, caen
en los alrededores de Apamilca numerosos rayos; los cuales brindan un
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escenario tan arrebatador como aterrador que incluso puede apreciarse desde
el pueblo de Camiña o en cualquier lugar de la parte alta.
T’alla Laymisiña
Chullpa
Chullpa
Canal y chullpas del sector La Huerta, Apamilca
Yala-Yala, ubicado también a los pies de la ladera sur, se constituyó
como pueblo principal a principios de los noventa, cuando se instaura su junta
de vecinos. Su capilla lleva el mismo nombre que su patrono: San Francisco de
Asís, celebrado el 4 de octubre. Antes este pueblo estaba vinculado como un
caserío perteneciente a Apamilca; por eso, hasta el día de hoy, muchos
habitantes de Yala-Yala trabajan las tierras agrícolas circundantes a Apamilca,
llegando algunos incluso a ser propietarios de ellas.
Yala-Yala es casi un pueblo compuesto por una gran familia extensa: los
Challapa, oriundos del pueblo de Pumire, aunque también hay algunos
miembros emparentados con las familias Choque y Mamani. En este caso, el
cuidado del ganado familiar que pasta en las alturas presenta una división del
trabajo bastante peculiar, conforme al sistema de trashumancia andina.
Durante la temporada seca y fría, algunos integrantes de la familia,
principalmente varones, suben cada uno o dos meses a chequear que “los
animalitos se estén criando bien, que el león no los ataque” (Rogelio Challapa,
poblador de Yala-Yala, 2007); la crianza del ganado se facilita pues todavía
viven en Pumire un par de ancianos, quienes además se encargan de cuidar
los cultivos de papas y quínoa en las inmediaciones del pueblo. Al finalizar la
temporada de lluvias, en cambio, son las mujeres quienes se encargan de
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realizar una suerte de “mini-costeo”4 hacia las cabeceras de las quebradas de
Nama y Camiña, que dura entre tres y cuatro meses dependiendo de la
cantidad de pasturas existentes. En estricto rigor, el concepto de costeo resulta
inapropiado en este caso; puesto que la gente de Yala-Yala no se mueve hacia
la costa o el oeste, por el contrario, sube en dirección al este, siendo sólo el
ganado el que baja hacia la alta precordillera.
Hacia principios o finales de marzo, alrededor de un mes luego del cese
de las precipitaciones estivales, los miembros de la familia Challapa suben en
vehículo a Pumire; todos juntos reúnen al ganado disperso. Posteriormente, los
varones retornan en auto a la quebrada, para continuar allí las labores
agrícolas; las mujeres, a veces con sus hijos, bajan con el ganado familiar
hacia los sectores altos de la precordillera, para aprovechar así los pastos
anuales que crecen tras las lluvias estivales. El recorrido es siempre el mismo,
por eso se alude al sistema de trashumancia andino; saliendo de Pumire, los
lugares son los que siguen: Alpajere, Chaquere y Lisuma, a los pies del cerro
Weichane, al otro lado de la quebrada de Nama.
Sector Lisuma durante el “mini-costeo”
En cada uno de estos lugares existen paskana, estructuras circulares
con muros de piedra junto a un gran corral cuadrangular, donde las pastoras
establecen su campamento durante cuatro o cinco semanas. Los antiguos
4
El costeo era una práctica común entre los pastores de Isluga que consistía en un movimiento
estacional del ganado hacia las quebradas precordilleranas (hacia el oeste o la costa, de ahí su
nombre), cuyo objetivo era abastecer de forraje a los animales entre abril y septiembre,
coincidiendo con la época fría y los albores de la época seca, cuando se renuevan las pasturas
de los bofedales y disminuye la cubierta vegetal en las estepas altiplánicas. Esta práctica y sus
connotaciones posteriores serán tratadas con profundidad en el próximo apartado
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refugios de piedra se cubren con plástico y se acondicionan con luz eléctrica
gracias a un motor a petróleo, incluso disponen de antenas rudimentarias para
ver televisión. A lo largo de esos meses las pastoras vigilan diariamente el
rebaño, desde el campo o desde su refugio; con frecuencia, los fines de
semana son visitadas por el resto de la familia, que les lleva agua, petróleo y
víveres variados.
Los Challapa de Yala-Yala han logrado adquirir la propiedad de las
tierras agrícolas que trabajan en la quebrada. Esta familia tiene una fisonomía
bastante peculiar, destacando un perfil aguileño bien característico. El apelativo
los Jucos hace referencia a este rasgo; pues alude a un ave de hábitos
nocturnos, “igual a la lechuza, pero más pequeña” (Hilaria Challapa, pobladora
de Yala-Yala, 2007), muy común en el paisaje quebradeño. En efecto, además
de la nariz curva, el apodo los Jucos merece profusas bromas en relación al
gusto por las fiestas y la noche. Es así que gracias a los Challapa de Yala-Yala
se mantiene viva la festividad patronal de Pumire: San Antonio, el 24 de
octubre; también, son las mujeres de Yala-Yala las que colaboran como
cocineras en todas las fiestas religiosas de la parte alta de la quebrada de
Camiña.
Chapiquilta es prácticamente un pueblo de una sola y larga calle, la
cual se extiende por casi un kilómetro en los faldeos de la ladera sur de la
quebrada de Camiña; la misma localización que tienen los poblados de
Apamilca y Yala-Yala. Antiguamente, hace casi un siglo atrás, Chapiquilta se
ubicaba a los pies de una quebradilla en los faldeos norte. Pero un aluvión, en
1925, destruyó completamente dicho asentamiento; entonces, para prevenirse
ante otras catástrofes decidieron reconstruir las casas en la ladera del frente.
La fiesta patronal es “Santa Cruz de la Escalera” conmemorada el 3 de mayo y,
tal como sucede en todos los pueblos, le da el nombre a su iglesia; asimismo,
constituye una de las festividades de mayor notoriedad en esta comuna.
También se celebra San Santiago (25 de julio) y una ceremonia del agua
llamada Sapito-Lorito (3 de noviembre).
Los apellidos típicos de este pueblo son más variopintos que los
anteriores; destacan los Platero, Mollo, Flores, Cáceres y Ossio como apellidos
locales, además de los Copa ligados a raigambre altiplánica; junto a los
Challapa, Mamani, Ramos, Flores, Colque, Vilches, Chamaca y Condore,
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considerados como apellidos venidos desde la cordillera. La familia Colque, es
protagonista de un relato que merece ser contado.
“Se dice que seis guerrilleros del Che, por ahí por el año ’67,
escaparon de Bolivia después que lo mataron […] Tres dijeron ‘vamos
pa’ Argentina’, porque el Che les había dicho que en su patria
recibirían asilo, y se fueron pa’llá, pero los mataron a todos cerca de la
frontera. Los otros tres se vinieron pa’ Chile; llegaron desde Sabaya,
se vinieron andando por Isluga, tomaron camino de Berenguela y
bajaron por Santa Cruz de la Escalera a la quebrada de Camiña, y se
quedaron en la Chiña: esa quebradilla que está arriba de Apamilca.
Allí se quedaron escondidos los tres, yo me acuerdo que uno era
morenito […] Los Colque de Chapiquilta los estaban esperando,
colaboraron con ellos, les llevaban comida y les daban información.
Ellos eran del Partido Comunista, parece, o algo así; la cosa es que
ellos fueron a avisarle a Allende, que era senador por Tarapacá en
esos años, para que hiciera gestiones y los guerrilleros se fueran a
Cuba […] Dicen que cuando pasaron por Iquique la gente salió a
recibirlos. Antes, la calle Zeggers iba hacia abajo; por ahí bajaron los
guerrilleros, y la gente salía de sus casas a recibirlos con pañuelos
blancos” (Horacio Morales, poblador de Camiña, 2004).
Iglesia Santa Cruz de
Chapiquilta
En el poblado de Chapiquilta todavía existen varios miembros de familias
natales residiendo allí, principalmente los Platero; por lo tanto, la tenencia de la
tierra es bastante compleja, combinándose propietarios (ya sea, locales o
afuerinos), arrendatarios y medieros. No obstante, se da la proporción general
de una población eminentemente altiplánica en relación a los “camiñanos
netos”. El sobrenombre los Motosos que alude a la gente de Chapiquilta, hace
referencia a su cualidad de revoltosos o vivaces; es probable que la otrora
ligazón con la izquierda allendista y los guerrilleros, sea en parte causa o
consecuencia de dicho apodo.
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Después de Chapiquilta, justo antes de entrar a Camiña, el camino
vehicular que recorre la quebrada de arriba a abajo atraviesa aquí el río.
Entonces, desde Apamilca, Yala-Yala, Chapiquilta hasta este punto, el camino
transita por la ladera sur de la quebrada, posteriormente, tuerce hacia la ladera
norte. En Apamilca este mismo camino, vuelve a cruzar el río hacia la ladera
norte, para tomar rumbo hacia la quebrada de Nama; aunque también en
Camiña existe otro ramal que también enfila hacia Nama.
El pueblo de Camiña es la capital comunal, situación que también se
evidencia en el marco de las celebraciones religiosas que empapan al
calendario festivo y productivo de la quebrada. Las principales son Santo
Tomás Corpus Christi, patrono de Camiña conmemorado en junio; también
florecen la ceremonia de lluvia Toma de Gallo (3 de noviembre), el baile de
pastores Karangos (25 de diciembre) que tras su inicio en esta localidad
continua hacia Chapiquilta y Apamilca, junto al Carnaval (febrero-marzo) que
aúna a todos los pueblos en este lugar. Paralelamente, se realizan aquí los
rituales católicos propios de Semana Santa.
Iglesia Santo Tomás de Camiña, antes de
ser destruida por el terremoto del 2005
La Iglesia Santo Tomás es sede de la Parroquia de Camiña. Es en 1660
que se funda desde Lima la Doctrina en Camiña, sus límites estaban
flanqueados por Camarones en el norte hasta Soga por el sur, atendiendo
además las markas de Isluga y Cariquima en el altiplano. Sin embargo, es
luego de la visita del Obispo de Arequipa, Diego Martínez de Buendía, en 1680
que se construye la iglesia; es bastante probable que antes de esa fecha
Camiña funcionara como santuario los días de Corpus Christi. Durante el siglo
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XVIII recibió varias visitas pastorales (1718, 1728, 1732, 1735, 1794); mientras
que durante el siglo XIX en tiempos peruanos, desde 1847 a 1872, esta
parroquia contó con la presencia del sacerdote José Ignacio Bráñez, oriundo de
la quebrada de Camiña y miembro de una de las familias natales más
conspicuas de estos lares. Tras la Guerra del Salitre, en 1881, se crea el
vicariato apostólico de Tarapacá y Camiña pasa a ser parroquia de dicho
vicariato; posteriormente, en 1929, se instaura el Obispado de Iquique5.
El templo de Camiña ha sufrido numerosos embates a lo largo de su
dilatada existencia; entre los que destacan dos terremotos ocurridos en el año
1868 que provocan enormes daños a su infraestructura, el incendio de 1935
que hace desaparecer la rica tradición muralista que decoraba sus paredes, el
sismo de 1945 que provoca el derrumbe de sus muros principales y techumbre,
con mucho esfuerzo y voluntad colectiva los camiñanos terminan de reparar su
iglesia en 1976. No obstante, el último seísmo del 2005 vuelve a derribar
completamente sus instalaciones; hasta hoy la parroquia no ha sido levantada,
pero desde el año pasado se han emprendido los trabajos iniciales para su
restauración con el financiamiento estatal y de empresas mineras.
Tal como señalamos antes, la población del pueblo de Camiña se
caracteriza fundamentalmente por albergar a funcionarios municipales y
estatales, quienes trabajan en el municipio o en los diferentes servicios
públicos que tienen asiento en la comuna; en cambio, los agricultores viven en
su mayoría en el sector Alto Camiña y en los caseríos circundantes. La
oposición entre locales y afuerinos se hace palmaria en la capital comunal,
adquiriendo materialidad en cuanto a la disposición espacial; el pueblo de
Camiña se emplaza en plena terraza fluvial, a la vera norte del río, en cambio el
sector Alto Camiña, instaurado a partir de 1970, se ubica en las faldas de la
ladera norte, justo desde donde se toma el camino a Nama hasta el lugar
denominado Camping.
5
La información registrada con respecto a la Iglesia de Camiña ha sido obtenida gracias a
apuntes y conversaciones con el misionero franciscano Paulo Dierckx. Sacerdote belga que
llega a Chile en 1970, permanece un tiempo en las ciudades del norte chico (La Serena,
Ovalle, Salamanca y Caldera) y en 1987 es trasladado al obispado de Iquique. “Como no había
mucho trabajo, pedí que me mandaran aquí, a la parroquia de Camiña y así hacerme cargo de
los pueblos de interior tan olvidados”. Desde entonces distribuye su quehacer eclesiástico entre
los numerosos pueblos andinos de esta región; su presencia es particularmente requerida en
ocasión de las fiestas patronales que derrochan “devoción y solidaridad comunitaria”.
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En el pueblo de Camiña, las familias locales más importantes de la
quebrada tienen gran notoriedad, tanto en cuanto a su relevancia económica
como en un mejor desempeño sociopolítico a nivel local y regional. Es así que
los Bráñez, Aranívar, Cáceres, Ossio, Fernández, Carvajal, Olmos y Mollo,
destacan como un grupo “acomodado”; no sólo por la cantidad de tierras
cultivables a su haber, sino también debido a la capacidad de transporte para
su propia producción agrícola y la de otras familias con menos recursos, junto a
la posesión de negocios comerciales, restaurantes y hospedajes. Además,
estas familias generalmente ocupan cargos políticos (alcaldes o concejales de
la comuna y consejeros regionales), vinculándose así al aparataje de partidos
políticos y a su engranaje en las instituciones gubernamentales y/o públicas.
Un caso sobresaliente es la familia Bráñez, propietaria de varias hectáreas
cultivables dispersas en la parte alta y baja de la quebrada, hasta el día de hoy
ostenta cierta alcurnia dentro del paisaje quebradeño.
Por su parte, los apellidos más frecuentes del sector Alto Camiña, todos
provenientes de Alax Saya de Isluga, son Vilches, Chamaca, Challapa,
Mamani, Choque y cada familia se identifica con alguna estancia del altiplano;
así, los Chamaca son de Mauque, los Vilches de Chapicollo, los Choque de
Caraguano, los Challapa de Arabilla, los Mamani de Parajalla o de Enquelga.
Este último apellido constituye familias diferentes a los Mamani de Apamilca,
cuya relación primordial es con la estancia de Caraguano. Lo mismo ocurre con
los Challapa, en Alto Camiña conforman una familia proveniente, desde Ach’a
Suni en Alax Saya de Isluga, de la estancia de Arabilla; distinta a los Challapa
de Yala-Yala o Chapiquilta que se vinculan con Pumire. Cabe reiterar, además,
que las autoridades tradicionales o mallku del sector Alax Saya de Isluga,
tienen su asiento en Alto Camiña.
En general, la capital de la comuna vuelca sus aspiraciones hacia fuera,
al ámbito urbano y nacional; son pocos los jóvenes que piensan dedicarse a la
agricultura como sus padres, pues en efecto sus pretensiones nada tienen que
ver con el mundo rural. Aunque Camiña presenta una adscripción aymara del
80%, los más jóvenes parecieran usufructuar de dicha condición más que vivir
con orgullo su tradición. Esta paradoja entre una cultura para representarse y
una cultura viva, es bastante más perceptible en la capital comunal que en
otros pueblos dada la mayor concentración de población.
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Los sobrenombres que aluden a cada poblado son motivo de
diferenciación y de orgullo para quienes los detentan; no obstante, el apelativo
Fondeamoco resulta denostador para los habitantes del pueblo de Camiña, a
quienes desagrada profundamente dicho apodo. Tanto así, que pudimos
conocer este “nombre cariñoso” por personas de otros lugares, pues de
acuerdo a los habitantes del pueblo de Camiña “nosotros no tenemos apodo,
somos Camiña nomás” (Rodolfo Carvajal, poblador de Camiña, 2006); si uno
les pregunta por el apelativo Fondeamoco, se avergüenzan y señalan no saber
que significa. Tal parece que este término “es mañoso, ve, sabe mirar lo ajeno”
(Arturo Mamani, poblador de Nama, 2007).
Hasta aquí, los nombres cariñosos y rasgos particulares de las
localidades de la parte alta de la quebrada. La parte baja es más difícil de
describir puesto que nuestra experiencia etnográfica se enfocó en la alta
precordillera. Además, el flujo migratorio reciente hacia Camiña se ha
concentrado en este sector, principalmente desde familias bolivianas
provenientes del altiplano de Oruro y Chipaya, quienes se mantienen
vinculadas a sus lugares de origen mediante lazos de parentesco y las
respectivas relaciones de reciprocidad.
Cuisama es el pueblo más alto de la parte baja. Junto con Apamilca y
Yala-Yala, fueron los lugares más afectados por los aluviones de 1998 y 2000
en cuanto a la pérdida de suelo agrícola, redundando también en el éxodo de
las familias dañadas a los espacios urbanos o a nuevos espacios agrícolas,
tanto dentro como fuera de la quebrada; aquí además terminó de destruirse el
añoso molino. Los apellidos típicos de este poblado son Andia y Juyumaya por
parte de las familias natales de la quebrada, junto con los Visa y Mamani del
lado de las familias oriundas del altiplano de larga residencia en Camiña. Los
Visa de Cuisama constituyen una familia distinta a los Visa de Nama; lo mismo
ocurre con los Mamani, diferenciados de las familias Mamani de Apamilca y
Chapiquilta, aunque al parecer también provienen de la “mitad de arriba” de
Isluga. No tenemos muy claro cuál es la proveniencia de dichas familias
altiplánicas residentes en Cuisama, pero si es explícita su diferenciación de
aquellas residentes en los otros pueblos.
La localidad de Cuisama se emplaza en el faldeo norte de la quebrada,
la capilla Santa Cruz recibe su nombre de la festividad patronal celebrada, al
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igual que en Chapiquilta y otros pueblos andinos, el 3 de mayo. Remontando
desde Saiña hasta Cuisama la quebrada se estrecha para volver a abrirse un
poco en Camiña. Entre Cuisama y Camiña hay una fuerte pendiente que la
divide entre parte alta y parte baja, en este tramo el camino serpentea bastante
y la pendiente se sortea subiéndola en zig-zag; la gente de esta comuna
nombra a dicho intervalo como el Caracol.
Otra característica interesante de notar, dada por la gente en relación a
este tramo divisorio entre una parte y otra, muestra el profundo conocimiento
del medio ambiente que les rodea; se trata de un saber basado en la
observación experiencial, carente del aparataje científico, que certifica la
existencia de napas en la ladera norte de la quebrada, las cuales alimentan
vertientes diversas que afloran a la altura media de dicha ladera. En efecto, el
agua potable que toman los habitantes de Quistagama, Cuisama, Alto Camiña
y Camiña provienen justamente de dichos afloramientos. “Desde más debajo
de Cuisama hasta Chapiquilta corre un río subterráneo que alimenta todas las
manchas verdes que usted ve en esa parte del cerro [sector medio de la ladera
norte]” (Sigfredo Visa, poblador de Cuisama, 2007). De hecho, el apelativo
afectuoso de Morojos nombra a un tipo de vegetación, como la totora y el
junco, que requieren de bastante agua para existir, y que precisamente en esta
localidad eran abundantes debido a una profusa vertiente que mana desde el
“río subterráneo”, la cual en la actualidad se utiliza como fuente de agua
potable para el pueblo y ya no verdea la cubierta vegetacional de antaño.
Quistagama se ubica en la ladera norte, su posición coincide justo
cuando la quebrada comienza a ampliarse en forma creciente hasta alcanzar
su máximo entre Moquella y Francia, “por eso aquí corre siempre más viento
que en otros lugares de la quebrada” (Mario Tebes, poblador de Quistagama,
2008). Este pueblo tiene como patrono a San Antonio de Padua quien le brinda
el nombre a su capilla, tal como ocurre en todas las localidades andinas, su
festividad se celebra el 13 de junio. La familias más características de esta
localidad son los Platero, una familia distinta a los Platero de la parte alta, junto
con los Ramos, cuya proveniencia es diferente a los Ramos de Berenguela que
residen en Apamilca y Chapiquilta, ligados probablemente a la estancia de
Arabilla perteneciente al sector Alax Saya de Isluga; mas su sentir y
pertenencia están en la actualidad anclados en la quebrada de Camiña. Es
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menester señalar que a Quistagama han ido llegando además varias familias
desde el altiplano de Oruro y Chipaya en Bolivia.
Iglesia San Antonio de
Quistagama
El apodo Huminta Gruesa hace alusión al tamaño de una preparación
con choclo molido, aceite, sal y especias, todos estos ingredientes cocidos u
horneados previamente envueltos o contenidos en las hojas que cubren la
mazorca. La huminta o humita es una comida típica de la quebrada de Camiña
en directa relación con el maíz como producto agrícola prominente; cada
localidad tiene su manera de prepararlas, así como diversas especies utilizadas
para darle sabores distintivos, “algunos usan albahaca, otros canela, otros
comino, cada planta tiene su originalidad” (Celinda Platero, pobladora de
Quistagama, 2007). En la quebrada de Camiña las humintas constituyen
bocados, porciones pequeñas, en las que uno si puede se repite varias veces;
en el caso de la gente de Quistagama, a ellos les gusta armar con las hojas del
choclo humitas grandes y anchas, capaces de satisfacer el apetito con una o
máximo dos de una sentada. Para lograr ese volumen se requiere de grandes
mazorcas para que el tamaño de las hojas permita contener la cantidad
demandada; por lo tanto, supone una cosecha abundante y de óptima calidad.
“Huminta Gruesa demostrón es, porque guapos somos para la agricultura”
(Eugenio Ramos, Pdte. Junta de Vecinos Quistagama, 2007).
Saiña, emplazada en la ladera norte, está muy cerca de Quistagama, a
unos cuantos cientos de metros de distancia, junto con Chillayza constituyen
los poblados principales más nuevos, instaurados en tanto juntas vecinales a
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finales de los noventa; antes Saiña se vinculaba como un caserío del pueblo de
Quistagama. Los apellidos principales de esta localidad son los Aguilar, familia
considerada como natal o local de la quebrada; también hay algunos Visa,
quienes están emparentados con la familia de Cuisama. Aunque carecen de un
apelativo afectuoso reconocido por todos los habitantes de la comuna, hay en
Camiña quienes afirman que su apodo es Papaya, “pero no es por la fruta, algo
quiere decir esa palabra, yo no sé qué es” (Daniel Olmos, poblador de Camiña,
2006).
Entre Saiña y Moquella el camino vehicular pasa por un puente para
cruzar el río, cambiando otra vez su recorrido hacia la ladera sur. Luego de los
aluviones de 1998 y 2000 este puente tuvo que ser nuevamente reconstruido
en el 2001.
Moquella, situada en la ladera sur, es el poblado principal que funciona
como centro de la parte baja de la quebrada; en efecto, junto con Camiña y Alto
Camiña, son los lugares más poblados de la comuna. Por su parte, la iglesia
Virgen del Rosario hace alusión a su fiesta principal realizada el 2 de octubre.
El pueblo de Moquella consta de una Posta Rural para atender a la población
abajeña y de una planta potabilizadora de agua que alimenta todas las
localidades de la parte baja, a excepción de Cuisama y Quistagama. Los
pueblos de la parte alta, junto con el de Nama, obtienen el consumo de agua
gracias a vertientes ubicadas en las laderas de los cerros que son únicamente
utilizadas para tales fines; dichas poblaciones se han negado a la instalación
de una planta similar en el sector alto propugnada con insistencia por los
servicios públicos; puesto que no sólo no lo consideran necesario, sino que
además implica un oneroso gasto dentro del presupuesto familiar y malogra el
sabor. La gente de la parte baja está obligada a aceptar dicho servicio, pues
desde Moquella hacia abajo carecen de vertientes naturales.
Los Loaisa, los Montaño, los Uribe, los Coñajagua y los Vásquez
constituyen los apellidos más representativos de este poblado, constituyendo
así familias natales de gran raigambre en la parte baja de la quebrada, junto a
miembros de los Bráñez y Aranívar. Asimismo, los Visa, los Caipa y los Cayo
constituyen familias típicas de larga data, aunque inevitablemente ligada a
lugares de la cordillera. Al igual que en el resto de los pueblos del sector bajo, a
Moquella ha llegado un número creciente de familias altiplánicas desde Bolivia.
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79
El apodo Pico Verde con que se conoce a los habitantes de esta localidad,
resulta un tanto ambiguo. Al preguntar por su significado, señalan que cuando
llegaron a Moquella las primeras familias altiplánicas, su costumbre de “pichar
coca” les hacía objeto de dicho apelativo, puesto que sus bocas quedaban
teñidas con el verdor de las hojas. Sin embargo, existe en el sobrenombre
cierto tipo de eufemismo con connotaciones genitales que no logramos
descifrar del todo, pero que cuando se grita en ocasiones festivas (reuniones,
fiestas o partidos de fútbol) es motivo de gran jocosidad.
Chillayza es uno de los pueblos principales más recientes, en conjunto
con Saiña, instaurados a finales de los noventa. Antes el poblado de Chillayza
se integraba como caserío a Moquella; es por esta razón que aquí se sitúa un
cementerio, donde enterraban a sus muertos los habitantes de Moquella y más
abajo. El cementerio de Chillayza, al igual que dicha localidad, se alinea en la
ladera sur de la quebrada, empero, queda a la vera norte de la huella vehicular;
es así que producto de los aluviones de 1998 y 2000, este camposanto fue
arrasado en sus tres cuartas partes por las crecidas. Por ello, sólo recibe las
visitas de los deudos y la concurrencia para la fiesta de Todos Santos el 1º de
noviembre; después de los desbordamientos mencionados, la gente de la
quebrada baja va a Cuisama o Camiña a enterrar a sus difuntos.
Cementerio de Chillayza. A la izquierda, una fotografía correspondiente a una mañana de junio.
A la derecha, una imagen nocturna durante la celebración Todos Santos (1º noviembre).
No hemos conseguido hermanar ningún nombre cariñoso para los
habitantes
de
Chillayza;
las
familias
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actuales
que
allí
residen
son
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principalmente los García y Castro, quedan algunos miembros de la familia
Olmos y Véliz consideradas natales de la quebrada, aunque en su mayoría se
han radicado en las ciudades dejando en arriendo sus tierras. El rasgo más
particular de este poblado son los petroglifos y pictografías ubicados en una
quebradilla en la ladera sur, siguiendo la huella vehicular, un poco más arriba
del pueblo. Este sitio de arte rupestre fue puesto en valor el año 2000;
lamentablemente al no contar con personas de la comunidad dedicadas a
administrarlo, ni con un trabajo de educación patrimonial que permita difundir
sus manifestaciones y entender su relevancia, ha sufrido bastantes deterioros
producto de los graffiti que deja la gente que los visita. Aunque se tiende a
considerarlo de manera aislada, los petroglifos de Chillayza están asociados a
otro lugar con arte rupestre casi al frente, en una quebradilla de la ladera norte,
en el caserío de Compe, perteneciente al pueblo de Moquella.
Francia, también alineada en la ladera sur, es el poblado principal que
más abajo está en la quebrada; su capilla Virgen de Lourdes hace alusión a su
festividad principal, celebrada el 12 de febrero. Calatambo sería el primer
caserío que uno encuentra justo al bajar a Camiña por la huella vehicular desde
la Ruta Panamericana. Siguiendo río abajo desde Calatambo se halla el sector
denominado Corsa, al cual se accede por un camino que sale desde el cruce
de Tana hacia la quebrada. Cabe recordar que la parte occidental de la
quebrada de Camiña recibe el nombre de Tana, es decir, desde Calatambo
hacia el oeste hasta empalmar con la quebrada de Tiliviche y juntas
desembocar en Pisagua. En Corsa y Tiliviche hay paneles de geoglifos con
camélidos y seres antropomorfos. Si bien, hasta los años sesenta vivía gente
en estos lugares hoy están prácticamente deshabitados. También en sitios
aledaños a Calatambo existe, según la gente de esta comuna, una aldea
gentilar.
Las familias natales principales del pueblo de Francia son los Vásquez,
los Bráñez y los Tebes, también los Paucay, Tiayna, Flores, Marca, Caqueo y
Vilches constituyen apellidos bastante comunes. El nombre cariñoso Wachay,
es muy elocuente pues indica ciertos flujos migratorios arribados a este sector.
A mediados del siglo XX, llegaron varios miembros de familias provenientes de
Chiapa a instalarse en estos lugares, entre ellos los Baltazar, los Visa y los
Cayo. Cuando se celebra carnavales en la quebrada de Chiapa la gente le
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canta coplas entonando “wachay, wachay, wachay”; este apelativo que le dan
al carnaval es algo muy distintivo de la gente chiapeña, de ahí el apodo a los
de Francia.
Hasta aquí las descripciones por pueblos principales de la comuna de
Camiña. Como se puede observar, los nombres cariñosos aluden a ciertas
características físicas de cada poblado (por ejemplo, su paisaje, sus frutos), así
como a la fisonomía, proveniencia o a los comportamientos comunes de sus
habitantes; pero cada uno de estos rasgos del entorno, corporales o
conductuales incorpora además una dimensión simbólica, implícita en tales
apelativos que resulta difícil aprehender a primera vista. Ahí radica la riqueza
de la investigación antropológica, puesto que la experiencia dilatada en un
lugar de estudio permite atisbar aquellos guiños latentes que imbrican a lo
material con su contraparte inmaterial; es así que la materialidad está siempre
embebida de ideas y simbolismos que toman cuerpo y alma en la cultura,
entendida ésta como la manera de los grupos sociales de percibir y estar en el
mundo.
En la actualidad, el inmueble característico de los pueblos principales es
la sede social, debido a que su condición se corresponde con la existencia de
una junta de vecinos; esta sede se utiliza no sólo para las reuniones de la junta
vecinal, sino también para las sesiones de la comunidad y/o asociación
indígena, como para cualquier evento convocado en dicho lugar, sea por
motivos festivos o para la resolución de determinados asuntos (fiestas
patronales, comité de agua potable, centro de madres, comunidades de
regantes, etc.). Asimismo, en general, cada pueblo principal está aperado con
una iglesia o capilla católica más los templos pentecostal y adventista, una
plaza, una escuela hasta sexto básico, una multicancha y un sector de
camping-piscina. Las excepciones son Yala-Yala que carece de plaza; junto
con Saiña y Chillayza que adolecen de todo lo anterior mencionado, salvo por
la existencia de templos evangélicos.
Hay un par de salvedades dignas de mencionar en referencia a los
cementerios y las canchas de fútbol. En la comuna hay cuatro camposantos: en
Nama, Camiña, Quistagama y Chillayza, este último en rigor se vincula a
81
82
Moquella6; con respecto a las canchas de fútbol son tres las existentes: en
Nama, Camiña y Moquella. Este tipo de emplazamientos evidencian una
relevancia mayor otorgada a los pueblos donde allí se instalan. Nama
corresponde a otra quebrada cuya ubicación enlaza al paisaje precordillerano
con el de la altiplanicie, Camiña y Moquella constituyen los pueblos principales
de la parte alta y baja respectivamente.
Por otra parte, los poblados principales descritos detalladamente en las
páginas de más arriba, han tendido a concentrar a la población dispersa en los
caseríos circundantes ubicados junto a sus respectivas tierras agrícolas. En los
caseríos se aprecia claramente la ligazón de una familia con una determinada
localidad, dada la propiedad y el trabajo familiar realizado en las tierras de
cultivo; en este contexto, es ilustrativo que los topónimos de los sectores
agrícolas sean quienes designen los nombres de los caseríos, allí donde
existen construcciones o viviendas ocupadas por una familia. Usualmente,
estas construcciones albergan a sus habitantes mientras dura la jornada
laboral, mas al llegar la noche los campesinos tienen su casa principal “donde
duermen” en el pueblo correspondiente.
También son Yala-Yala, Saiña y Chillayza los únicos poblados que no
tienen caseríos a su alrededor (Tabla I). De hecho, las juntas de vecinos que
instauran su actual calidad de pueblo principal fueron creadas durante los
noventa: la de Yala-Yala a principios y las otras a finales de dicha década.
Antes Yala-Yala formaba parte de Apamilca, el poblado de Saiña pertenecía a
Quistagama y Chillayza a Moquella. En cambio, las nueve juntas de vecinos
restantes corresponden a subdivisiones anteriores a la creación del municipio o
que se designaron en los años ochenta. No obstante, los pueblos principales
de la quebrada son, por antonomasia, Camiña y Moquella; Nama, al ubicarse
en otra quebrada, también ha sido siempre un poblado principal. El resto de las
localidades actuales se han agrupado siempre en torno a éstas; es así que
todavía la división entre parte alta y parte baja, se expresa en tanto residentes
6
Puesto que la localidad de Chillayza fue hasta fines de la década de los noventa incluida
como caserío dentro de Moquella. Luego de los aluviones de los años 1998 y 2000, el
cementerio de Chillayza quedó seriamente dañado y desde entonces no permite seguir
albergando más tumbas; es así que fue necesaria la construcción de un nuevo camposanto
para la parte baja y se eligió a Quistagama como el lugar más apropiado para su nueva
instalación.
82
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de Camiña y Moquella. Aunque si uno es conocedor, siempre sobreviene la
identificación hacia un poblado específico.
Antes que se formara la comuna de Camiña sus pueblos tenían como
centro el municipio de Pisagua; es sólo con la dictadura militar que se crea la
municipalidad y Camiña pasa a tener condición comunal. Hasta 1976, año en
que se constituye la comuna, existían en la quebrada de Camiña las juntas de
vecinos de Moquella (desde Calatambo a Cuisama) y la de Camiña (desde
Camiña hasta Altuza), correspondiendo como señalamos antes con las
divisiones entre parte baja/valle y parte alta/quebrada. Nama, debido a su
lejanía, conformó desde el inicio su propia junta de vecinos. Posteriormente,
hacia 1980, en la parte baja se forma la junta de vecinos de Cuisama que se
separa de la de Moquella; y luego la de Chapiquilta en la parte alta, pasando
además a constituir Camiña y Alto Camiña entidades aparte. A partir de 1985,
Quistagama se desprende de Cuisama pasando a formar una junta vecinal
propia. Los pueblos de Francia y Apamilca instauran su junta de vecinos en las
postrimerías de los ochenta, desmembrándose de Moquella y Chapiquilta
respectivamente. Antes de ser pueblos principales, dado por la institución de
juntas de vecinos, las localidades mencionadas tenían cada una su comité
vecinal que formaba parte de la junta de vecinos correspondiente. La dinámica
ulterior termina por investir a todos los comités vecinales con calidad de juntas
de vecinos.
La existencia en algunos poblados de molinos (Tabla III), probablemente
de origen colonial, movidos por la fuerza del agua para triturar granos, que hoy
no existen pero aún perviven en la memoria, resultan un buen indicador acerca
de pueblos principales en la actualidad que también tuvieron relevancia en
tiempos postcoloniales; a saber: Nama, Apamilca, Chapiquilta, Camiña,
Cuisama, Quistagama y Moquella. Siguiendo aguas abajo desde Calatambo
está Corsa donde la quebrada de Camiña recibe el nombre de Tana; este
sector está dotado de una vertiente y diversos sitios arqueológicos en sus
alrededores. Corsa fue una localidad importante debido a su cercanía con los
asentamientos de la pampa y también en este pueblo existió un molino.
Podríamos elucubrar acerca de una mayor profundidad temporal de
ciertos poblados principales, ligando a ellos la existencia de sitios
prehispánicos en sus contornos como corolario de su patrimonio arqueológico
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(Tabla III), reconocidos como tales por la población lugareña. Mencionamos
para Nama: el pukara y sus tres chullpas, la aldea gentilar, los caminos
troperos, el camino del Inka y posibles asentamientos asociados. Este camino
del Inka se menciona, además, relacionado con ramales que bajan hacia las
quebradas de Nama y Camiña; igualmente, se coliga que su recorrido principal
transita de norte a sur por las alturas del altiplano, descendiendo hacia la
precordillera por las diferentes quebradas hasta llegar a la pampa.
“El camino tropero nunca va por el camino del Inka […] La gente no lo
ocupa, porque en malahora aparecen arrieros, se le mete a uno: el
camino del Inka es sólo del Inka […] El camino Inka parte en Bolivia,
pasa por el cerro Chuquiananta, entre Sora-Sora y Surire, después
sigue por Amuyo, pasa por el cerro Mamuta y por el Pumire. En el
cerro Mamuta hay una mesa Inka, mi abuelo me decía que había un
túnel por el que uno llegaba directo a Cuzco […] El camino Inka
también sube al cerro Weichane, pasa por Nama y sigue hasta Pampa
Cunigua, de ahí baja a Camiña o sigue por los cerros quebrada abajo
[…] Mi abuelo decía que el camino Inka iba también por el Tata
Jachura, pasaba por Chiapa y de ahí se abría de nuevo a la pampa,
no sé bien por donde; también decía que pasaba por Mamiña y bajaba
hasta Pica” (Teodora Calle, pobladora de Nama, 2005).
En el poblado de Apamilca, igualmente se reconocen dos chullpas
directamente asociadas a conjuntos de terrazas de cultivo en el sector La
Huerta donde afloran vertientes de agua dulce en el cerro. Estas chullpas se
hallan emplazadas en la mitad del sector agrícola, dividiéndolo en dos, pero
también enfatizando su integración al situarse junto al canal principal
empedrado; tanto las chullpas, el canal empedrado como algunos andenes en
desuso se definen por la población local como gentilares.
El pueblo de Camiña posee un profuso patrimonio arqueológico donde
destaca la densidad de sitios habitacionales y funerarios. Entre los primeros
están la aldea de Juanca (Camiña 1) y Putuskima, ambas incorporan
petroglifos y pictografías en su patrón de asentamiento; además, se señala el
pukara de Troncales, justo arriba del actual sector residencial Alto Camiña.
Entre Juanca y Putuskima existe un camino tropero que lleva hasta Pampa
Cunigua, de ahí se puede llegar a Nama o tomar quebrada abajo, es posible
que este sendero cruce o empalme con el camino del Inka antes citado.
Asimismo, el actual cementerio del pueblo de Camiña podría abrevar
una continuidad de mil años en tanto lugar funerario; éste se localiza en la
ladera sur a los pies del Laymisiña, cerro t’alla principal de la quebrada, sobre
el sector agrícola denominado Markira. En este lugar, “el cerro tiene dos
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bracitos apoyados en su falda” (Clotilde Challapa, pobladora Alto Camiña,
2008) que marcan los linderos del sector agrícola; es en la cima de ambos
brazos donde se hallan emplazados dos conjuntos de chullpas que miran hacia
el este; el cementerio actual se sitúa en las inmediaciones del brazo oriental.
Las chullpas del brazo este son seis, dispuestas en pares conforme sube la
pendiente y asociadas a numerosas cistas funerarias en sus proximidades; las
chullpas del brazo oeste son cinco, cuatro sobre una explanada y una sobre un
montículo a mayor altura, donde no hay evidencias de cistas.
Una de las chullpas del brazo oriental
Una de las chullpas del brazo occidental
Además, dijimos que en la quebrada de Nama hay un conjunto de tres
chullpas situadas a los pies del pukara, en un sector agrícola también
denominado Markira; este topónimo compartido entre Camiña y Nama resulta
bastante sugerente, “no sé que dice markira; de marka, pueblo será” (Máximo
Chamaca, Pdte. Junta de Vecinos Alto Camiña, 2006), sobre todo si se piensa
en relación al culto de los ancestros como ligazón con un determinado territorio.
Por otro lado, el vínculo entre muertos y fertilidad también podría ser sugerido
en el emplazamiento de las chullpas en asociación a sectores agrícolas; sea en
medio de tierras de cultivo ubicadas en cotas bajas (Nama), sea en cotas altas
sobre las tierras de cultivo (Camiña), o en medio de tierras de cultivo situadas
en cotas altas (Apamilca).
Eso para la parte alta. En la parte baja sobresalen los sitios de arte
rupestre en las proximidades del pueblo de Moquella; uno en una quebradilla
cercana a Compe en la ladera norte y otro un poco más abajo en una
quebradilla aledaña a Chillayza en la ladera sur. Al parecer, estos lugares con
petroglifos y pictografías, no estarían asociados a asentamientos con
85
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ocupación contemporánea a ellos; por otro lado, al ubicarse en quebradillas,
tampoco se vincularían directamente con tierras de cultivo; mientras que un
rasgo compartido por ambos sitios es la existencia de cascadas petrificadas al
final de las quebradillas respectivas.
Petroglifos Compe
Petroglifos Chillayza
Además de los lugares con manifestaciones rupestres, la gente de la
parte baja menciona la presencia de aldeas gentilares en los alrededores de
Francia, muy cerca de Calatambo. Por último, aunque en estricto rigor forma
parte de la quebrada de Tana, también se señalan geoglifos y aldeas gentilares
para Corsa. Igualmente, tanto la parte baja de la quebrada de Camiña como la
quebrada de Tana presentan alusiones a caminos troperos de larga data
vinculados al camino del Inka. “Antes los de Francia y Calatambo tomábamos
el camino tropero que sube por Cabrane para ir a Nama, dicen que también por
ahí anda el camino del Inka que llega a Cuzco” (Eliseo Baltazar, poblador de
Francia, 2008).
“El señor de Nama es milagroso, reconocida es la fiesta Espíritu Santo
[…] antes venían a mula nomás, por los caminos troperos; de Moquella,
de Saiña venían bailando morenos, venían bailando chunchos de
Francia y de Cuisama, de Camiña y de Chapiquilta venían lakitas […] en
esos tiempos venían también de Esquiña bailando, eran de devoción
como le llaman, por voluntad, no pagados como ahora […] y después ya
venían bandas de Bolivia y de Miñe-Miñe, pero era pagado […] El
calvario que está por la Angostura, había un camino ahí, por ahí venían
los de Francia, Moquella, Cuisama; por la cruz del Tres de Mayo, por ahí
bajaban las lakitas de Camiña y Chapiquilta […] Eso ya murió, igual que
el calvario de Esquiña, también murió, ya no pasa nada […] Ésta que
estamos ahora, que está el camino [vehicular], ésa era un camino
tropero, como camino de nosotros, así, que subían para arriba, para
Mulluri, Pumire, Berenguela, Mar Colorado, Parcohalla, Sora-Sora,
bajaban con animales […] Por Parcohalla venían jugando a la pelota
ahora último; los de acá [de Nama] se fueron jugando para allá, después
a los de allá los invitaron para acá también, para la fiesta Espíritu Santo
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[…] El cerro más importante de Nama es el Weichane, mallku importante
es; después para allá es Mamuta, cerca de Mulluri, y el de al frente es el
Tolompa, en Berenguela. Tolompa será hombre, Mamuta será mujer;
mallku le llaman a los hombres y t’alla le dicen a las mujeres. Tolompa
hace pareja con Laymisiña, parece que Weichane y Mamuta también”
(Basilia Challapa, pobladora de Nama, 2007).
Por lo tanto, resumiendo, el pueblo de Moquella y de Camiña que han
funcionado como centros para la parte baja y alta, respectivamente, junto con
los poblados de Francia/Calatambo, Apamilca y Nama, se caracterizan por un
patrimonio arqueológico reconocido entre la población de esta comuna.
Conforme a las autoridades de cada pueblo principal actual, éstas se
personifican en el presidente de la junta de vecinos, el presidente de la
comunidad indígena y el presidente de la asociación indígena, si la hubiere. El
cargo más importante es la presidencia de la junta vecinal, después le sigue el
de la comunidad indígena. Tales autoridades corresponden habitualmente a los
miembros mayores de las familias principales de cada localidad, que cumplen
con las condiciones de ser casados, tener hijos y haber sido pasantes en las
fiestas de su poblado. De hecho, en el mundo andino dichas condiciones
invisten como ser social al individuo, preparándolo para las obligaciones
comunitarias y certificando sus derechos como miembro de un grupo familiar.
En la quebrada, las autoridades locales en su mayoría son varones; salvo las
presidentas de las juntas de vecinos de Chillayza y Saiña, en conjunto con la
presidenta de la comunidad indígena de Calatambo, todos éstos son pueblos
de la parte baja de la quebrada.
Debido a que surgen desde la dinámica estatal, con sus lógicas
verticales y centralizadas, en Camiña las autoridades locales no constituyen
autoridades duales como sí ocurre en Isluga. En el altiplano, las
configuraciones políticas emanadas desde la propia racionalidad andina se
basan en estructuras duales y descentralizadas. La dualidad se aprecia desde
la pareja chachawarmi que ostenta un determinado cargo, pasando por la
organización sociopolítica en niveles crecientes de estancias, ayllus y sayas,
hasta conformar la marka que incorpora en una organización dual a los
representantes políticos, caciques o mallkus, de ambas sayas. Asimismo, dicha
dualidad entre ambas sayas de la marka, a su vez, se integra separadamente
con el paisaje quebradeño circundante, como complemento y contraparte del
paisaje cordillerano.
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En este sentido, la racionalidad andina opera en torno a la agregación de
segmentos, a modo de círculos concéntricos que van incorporando diferentes
grupos según grados de parentesco y relaciones recíprocas asociadas a cada
segmento; en términos generales, los segmentos menores son portadores de
gran cohesión social, la cual se torna más laxa en los círculos mayores. Por
eso, ser autoridad es tanto un derecho como un deber que opera desde abajo
hacia arriba, es decir, el desempeño de un cargo es atemperado por su pareja,
es atentamente vigilado por el grupo familiar junto a la comunidad del kawiltu, y
es calibrado entre los mallku de cada saya junto a los mayordomos respectivos.
Aunque sea de perogrullo, es necesario señalar entonces que las autoridades
de la comuna Camiña siguen una lógica vertical, de acuerdo al aparataje del
estado, que va desde las juntas de vecinos, la unión comunal hasta el
municipio, y es éste quien establece los derechos y las obligaciones desde
arriba hacia abajo.
Reconstrucción Torre Mallku,
Iglesia de Apamilca
Por otra parte, mientras más se hallen los habitantes de una localidad
estrechados por relaciones de parentesco, mayor es la realización de las
prácticas de reciprocidad y solidaridad colectiva, por consiguiente, mayor es la
cohesión social entre sus miembros. Por ejemplo, a causa del terremoto del
2005, la torre de la iglesia de Apamilca se desplomó; al año siguiente, la
comunidad completa, indistinto de su adscripción religiosa, se organizó para
reconstruir Torre Mallku. En el pueblo de Apamilca todas las familias
principales provienen del altiplano y se encuentran emparentadas entre sí. Otro
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caso lo constituye Nama, sus habitantes también tuvieron que organizarse para
reparar los muros y la techumbre de la iglesia Espíritu Santo, la cual resultó
igualmente dañada por ese sismo.
A pesar que el culto evangélico es predominante, casi en un 80%, en la
comuna de Camiña las iglesias católicas se instauran como inmuebles
representativos de cada poblado, constituyendo materialidades embebidas por
sentimientos de identidad y cohesión social; en ellas no importa si se es
católico, adventista o pentecostal, sino la pertenencia a una determinada
localidad. Sin embargo, la iglesia Santo Tomás Corpus Christi de Camiña que
fue totalmente destruida por el terremoto de 2005, no ha logrado ser
reedificada hasta hoy; aunque continúan realizándose misas durante las fiestas
religiosas principales en el terreno desnudo que todavía viste algunos pilares y
fundaciones. La incapacidad en torno a su reconstrucción no se debe tanto a
las grandes dimensiones del edificio como a la falta de unidad entre los
habitantes del pueblo, que no han sabido ponerse de acuerdo y aunar
voluntades colectivas para restaurar su iglesia.
La comunidad católica del pueblo de Camiña es pequeña, conformada
en su mayoría por familias natales, muchas de ellas pudientes, pero que no se
han unido para gestionar en conjunto el financiamiento necesario; por otro lado,
la comunidad pentecostal es mayoritaria e integrada principalmente por los
Isluga, “los pentecostales son unidos, miren el templo grande que están
construyendo; los católicos no, ahí está votada la iglesia” (Daniel Olmos,
poblador de Camiña, 2008). Por lo tanto, la fuerte división que impera entre
locales/católicos y afuerinos/pentecostales, materializada entre Camiña y Alto
Camiña, ha ido en desmedro de la reconstrucción de la iglesia católica. Las
diferencias se han hecho patentes; no sólo la comunidad católica no ha podido
conciliar voluntades, sino que los unidos pentecostales se han enfrascado en la
construcción de un templo propio.
Las catástrofes naturales, como aluviones o terremotos que azotan
periódicamente a la comuna de Camiña, ponen en peligro sus construcciones
tradicionales. Con posterioridad al terremoto del 2005 el patrimonio
arquitectónico de la quebrada quedó enormemente dañado; las casas de
adobe y techos de dos aguas en la parte alta, así como las construcciones de
quincho y balcones de madera en la parte baja sufrieron un deterioro
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estructural de gran envergadura. Aunque la gran mayoría de las casas se
mantuvieron en pie, quedaron inhabilitadas para la residencia debido al peligro
de derrumbes en una zona donde tiembla con frecuencia. Es así que gracias a
subsidios y políticas asistencialistas del Estado estas viviendas fueron
derribadas para construir mediaguas o casas de bloqueta y calamina,
destruyendo por completo el hermoso patrimonio arquitectónico de la comuna.
II.5. Prácticas de reciprocidad y organización productiva
Queremos expresar a priori que las prácticas de reciprocidad no se
conciben únicamente en términos de ordenamientos productivos, por el
contrario se entienden de manera holística en tanto retórica y praxis, es decir,
como un fenómeno social total donde se expresan simultáneamente toda clase
de instituciones (Mauss 1951). O dicho de otro modo, la retórica andina de la
organización y la participación basada en mecanismos de reciprocidad sugiere
un carácter político-administrativo y simbólico-religioso a la vez; por ende,
nuestras categorizaciones en torno a “lo social”, “lo político”, “lo productivo”, “lo
religioso”, etc. se justifican simplemente en términos metodológicos, ya que la
realidad rebasa dichos compartimentos o estancos analíticos.
Por lo tanto, aunque la retórica y la praxis de la reciprocidad hayan sido
violentamente impactadas y sufrido transformaciones a lo largo de diferentes
contextos sociales e históricos, perviven en el presente como fundamento de
una tradición viva. Ergo se yergue como bastión y resguardo de la tradición
andina, en la medida que sus propias expresiones incorporan las nociones de
dualidad, complementariedad y movilidad como veremos a continuación. Pero
también debe señalarse la existencia de mecanismos de manipulación que han
convertido a la reciprocidad en un instrumento ideológico para establecer
sistemas de dominación ajenos al mundo andino (Alberti y Mayer 1974).
Consecuentemente, la importancia de las redes de parentesco para
determinar las prácticas de reciprocidad, la relación entre los múltiples
intercambios y prestaciones recíprocas con distintos pisos ecológicos y sus
ciclos productivos complementarios, serán abordadas en este apartado y en el
siguiente a propósito de la acción colectiva de raigambre tradicional. Mientras
que el aprovechamiento de los aspectos normativos de la reciprocidad para
90
91
implementar sistemas de explotación diferentes al modo de vida comunitario,
van a ser ilustrados con mayor prolijidad en el siguiente capítulo. Asimismo, al
igual que analizamos el tema de las configuraciones sociopolíticas y la trama
del parentesco coligando nuestras descripciones con las dinámicas de la marka
de Isluga, dada su estrecha ligazón con Camiña, nos referiremos a la
organización productiva y las prácticas de reciprocidad estableciendo las
características principales observadas en el altiplano para ir dando cuenta de
su injerencia entre los Isluga de Camiña y la población local.
El sistema productivo tradicional de los Isluga se articula sobre el pilar de
las relaciones de reciprocidad, de derechos y deberes que establecen entre sí
las personas, principalmente a partir de lazos de parentesco. Es por ello que
como unidad económica mínima suele considerarse a la familia extensa
(Provoste 1976, Martínez 1989, van Kessel 1992), la cual a su vez se organiza
de manera creciente en torno a estancias, ayllus y sayas, que van articulando
diferentes niveles de reciprocidad a modo de círculos concéntricos cuyo nivel
superior lo constituye la marka de Isluga, que también se desborda hacia las
quebradas agrícolas de la precordillera. Mientras menores son los círculos de
agregación, más estrechamente se hallan sus miembros unidos por las
relaciones de reciprocidad y solidaridad; tal como advertimos, por ejemplo, en
el caso de la reconstrucción de las iglesias en Camiña luego del terremoto del
2005.
Hasta la década de 1970, junto con los movimientos de concentración y
dispersión del rebaño familiar en el altiplano, existía un movimiento estacional
del ganado denominado costeo (Martínez 1989, Provoste 1976), que llevaba a
muchos pastores hacia las quebradas precordilleranas (hacia el oeste o la
costa, de ahí su nombre) para abastecer de forraje a sus animales entre abril y
septiembre, coincidiendo con la época fría y los albores de la época seca,
cuando se renueva la cubierta vegetal en las estepas y pueden aprovecharse
los pastos de lluvia en el pattja qherwa.
Cada familia iba siempre al mismo sitio para realizar el costeo; por lo
tanto, existían relaciones prolongadas entre las familias de uno y otro lugar, en
varias ocasiones emparentadas entre sí. Los de Alax Saya solían ir a Alto
Miñe-Miñe, Alto Nama y Alto Camiña; en cambio los de Manqha Saya se
dirigían hacia Alto Soga y Alto Chiapa. Esta “movilidad segmentada” (Martínez
91
92
1975a) se originaba en el hecho de que cada parcialidad circulaba
respectivamente en torno a los altos de la precordillera adyacente. Aunque ya
no se realiza el costeo, la memoria sigue fresca.
“Con mi papá veníamos de Parajalla a Alto Nama con los llamos, él
hacía trato con los Carlos de Nama, yo me terminé casando con una y
al final me quedé aquí […] Yo aprendí la agricultura de quebrada
desde chico, con mi papá dejábamos los animales pastando arriba y
veníamos a ayudar en la cosecha de maíz, hacíamos cobar las
chakras, hacíamos riego, todo lo que es el trabajo en la chakra. Cada
tanto subíamos a ver los animales, para que el león no anduviera
rondando […] Mi papá carneaba de tanto uno o dos llamos; también
les hacíamos soguitas y cordeles […] Cuando volvíamos a Parajalla,
llegábamos cargaditos con sacos de maíz y habas, harta frutita
también. Allí mi papá le pasaba algunos sacos a mis abuelos, repartía
otros a mis tíos, y de ahí le daban la quínoa y papita que le tocaba”
(Agustino Mamani, poblador de Nama, 2005).
Puesto que los lugares eran siempre los mismos y dictaminados por
costumbres ancestrales, durante el costeo se actualizaban las múltiples
relaciones con el paisaje y la gente de las quebradas. No es mera casualidad
que muchos Isluga de Alax Saya se hayan radicado en Camiña o Nama, lo que
hace improcedente utilizar el rígido concepto de migración para abordar el flujo
de dichos movimientos. Tampoco es extraño que muchas de las fiestas
patronales de estos pueblos de la alta quebrada se celebraran en momentos
simultáneos al costeo. En el caso particular de la quebrada de Camiña,
tenemos Santa Cruz de la Escalera el 3 de mayo en Chapiquilta, Santo Tomás
Corpus Christi alrededor de junio en el pueblo de Camiña, junto a San Pedro y
San pablo el 29 de junio en Apamilca; en Nama la fiesta patronal Espíritu Santo
se celebra durante entre los meses de mayo y junio.
Sra. Martina Castro.
En su mano derecha se ve la
“wichuña”: herramienta de hueso
de camélido para apretar la
urdimbre del tejido, cuyo uso se
remonta a tiempos prehispánicos
92
93
Habíamos señalado que las prácticas de reciprocidad entre los Isluga del
altiplano y los Isluga residentes en las quebradas permiten el manejo
complementario de pisos ecológicos diversos. En efecto, el manejo colectivo
del ganado con propiedad clara de cada animal, la carne faenada que circula
de arriba hacia abajo y la lana vellón destinada crecientemente a la
manufactura local de artesanía textil, se articulan bastante bien con los
cambios de residencia hacia las quebradas o las ciudades y expresan con
elocuencia el carácter flexible en las dinámicas de movilidad de la comunidad
Isluga (Carrasco et al. 1993).
En este contexto, es bastante probable que cada uno de los pastores
que viven en el altiplano esté cuidando ganado familiar; no el suyo únicamente
sino además los animales de parientes que residen en las quebradas o en las
urbes costeras. Esto se realiza mediante tratos y reciprocidades previamente
pactados; ya sea intercambios monetarios, acuerdos de mediería entre trabajo
y animales, o si el dueño vive en las quebradas puede establecerse
intercambios agrícolas entre los productos de ambos paisajes. En general, se
trata de acuerdos flexibles que involucran más de una manera de resolver el
intercambio; ora a través de racionalidades andinas, ora mediante lógicas
mercantiles.
Además del costeo, los Isluga han tenido y tienen relaciones constantes
de intercambio de productos con las quebradas aledañas, principalmente para
abastecerse de maíz junto a todo lo que sea productos hortícolas y frutícolas
en general. Se establecían relaciones con las quebradas de Miñe-Miñe, Nama,
Soga, Camiña y Chiapa. Las tres primeras proveían de frutales, pues el
consumo cotidiano y sobre todo ritual del dulzor de las frutas es bien requerido
por los Isluga; mientras que las dos últimas se caracterizan por una abundante
producción de maíz y hortalizas. Antes, se aprovechaba el costeo o
simplemente se realizaban viajes especiales para efectuar el intercambio de
productos entre el paisaje agrícola de las quebradas y el paisaje pecuario del
altiplano. Asimismo, el intercambio con la vertiente oriental, actual Bolivia, les
provee hoja de coca, pusitunga (alcohol potable de 96º), elementos rituales
(fetos de llamo, pastillas dulces o “gracia”, miniaturas o “alasitas”, entre
muchos), hierbas medicinales, instrumentos musicales y prendas de vestir para
los bailes tradicionales.
93
94
Del mismo modo, existe una feria quincenal que se realiza desde 1975
en el pueblo fronterizo de Pisiga Bolivar, al lado boliviano; no obstante, entre
los aymaras chilenos se la conoce como feria de Colchane. Allí aymaras
bolivianos y chilenos acuden con productos como frutas, papa chuño, quínoa,
hoja de coca, conservas, azúcar, lana, pan, aceite, sal, harina, arroz, maíz,
habas, porotos, pusitunga; los productos han ido diversificándose a lo largo de
los años, apareciendo también ollas, sartenes, platos, ropa, electrodomésticos,
artefactos de línea blanca y un sinnúmero de chucherías, junto al mercado
negro y el tráfico de sustancias ilícitas.
Los diversos productos se compran en dinero o se intercambian de
acuerdo a tasas de trueque que son compartidas en una zona mucho mayor a
la de Isluga; obviamente, el contexto económico globalizado ha ido imponiendo
en forma creciente el uso de circulante en la compra y venta de productos. En
estas circunstancias cabe hablar de una “codeterminación de la organización
social andina”, donde las comunidades andinas constituyen conjuntos
dinámicos, insertos en las economías regionales y vinculados tanto al mercado
nacional como internacional (Golte y de la Cadena 1986).
De este modo, existiría una codeterminación, pues las comunidades
participan sólo parcialmente en el mercado general. Si descomponemos la
economía de los Isluga, encontramos que los diversos factores que permiten la
reproducción social del mundo aymara en parte provienen del mercado, y en
parte
provienen
de
esferas
de
producción
no-mercantil
basadas
fundamentalmente en relaciones de reciprocidad tanto a nivel comunal como
familiar. Las dos esferas de interacción están lejos de ser autónomas, pues en
realidad ambas coexisten dentro de una misma organización social (Golte y de
la Cadena 1986: 38).
Como es de prever, las distintas posibilidades de intercambio de una
familia han ido generando con el correr del tiempo una estratificación
socioeconómica conforme a los parámetros de la producción mercantil, debido
a fenómenos de acumulación y diferenciación interna entre los Isluga
(Gundermann 1986). En otras palabras, existen diferencias de riqueza entre
ellos, dada la mayor habilidad de algunas familias para incorporarse y sacarle
ventaja a la esfera mercantil. Pero, las prácticas de reciprocidad y la dimensión
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95
ritual de la producción todavía siguen cumpliendo un rol preponderante entre el
pueblo aymara, tanto en ricos como en pobres.
Es así que las múltiples relaciones e intercambios de Isluga con las
quebradas, las ferias fronterizas y los centros urbanos regionales, van
moldeando la particular fisonomía socioeconómica de Isluga. Parafraseando,
no se trataría solamente de una simple verticalidad escalonada, sino una
racionalidad mucho más compleja; la cual se fue orquestando en torno a una
movilidad vertical en varios sentidos, es decir, no sólo de este a oeste sino
también desde el mar hacia la cordillera, tanto aquende como allende los
Andes, junto a una movilidad horizontal que se extiende hacia el norte y el sur
de los paisajes altiplánicos y quebradeños (Uribe 2006, Adán et al. 2007).
Entre los Isluga, la reciprocidad se practica tanto a nivel familiar como a
nivel comunal. Podría decirse que la reciprocidad se manifiesta como un
lenguaje común a todas las esferas de la tradición andina; en otras palabras, la
racionalidad o retórica que se desprende de las prácticas de reciprocidad
permite la reproducción social de la tradición andina. A primera vista, todo el
funcionamiento de los niveles menores de la organización social, a saber: las
estancias compuestas por familias extensas, se desarrolla mediante la
trabazón de obligaciones y compromisos creados por el ayni; institución que
forma parte del sistema andino de reciprocidades, cuya expresión más notoria,
pero no exclusiva, constituye una forma de trabajo cooperativo aplicado a toda
clase de tareas que requieren más que el esfuerzo individual: desde labores
agrícolas, como siembra y cosecha, hasta la construcción de viviendas. De
hecho, las estancias y las familias extensas entramadas en el sistema de
reciprocidades ayni, “constituyen las estructuras tradicionales más sólidas y
vivas de la comunidad y el fundamento de la actividad socioeconómica”
(Martínez 1975b: 420).
En tanto retórica andina, las prácticas de reciprocidad, dijimos, no sólo
tienen que ver con formas de organización del trabajo en Isluga, ni tampoco
guardan únicamente relación con el espectro económico-productivo; el ayni, la
torna o el turno abarcan además los ámbitos culturales y religiosos, así como
cada una de las esferas de la vida social (Martínez 1989, van Kessel 1991).
También es ayni la colaboración que se hace a los pasantes de una fiesta
(“entrar con cariño”, como se llama), este aporte importante contribuye
95
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enormemente a aligerar los onerosos gastos del alferado y del mayordomo;
asimismo, obliga a estos últimos a retribuir en igual medida cuando le
corresponda al otro ser pasante (“hacer la torna”, como se habla). Igualmente
es ayni el regalo que se hace al niño para la ceremonia se su primer corte de
cabello y que siempre establece, para quien recibe la obligación, el reciprocar
en igual forma cuando llegue la ocasión.
En este sentido, el ayni refrenda un comportamiento y una ética basada
en la reciprocidad como ideal: “saber reciprocar”, es decir, saber retribuir la
generosidad y la abundancia junto con propiciar constantemente nuevas
“vueltas de mano”; sea en torno a sus parientes y la comunidad total, en
relación al medio natural que les rodea, o en el vínculo con sus divinidades
(van den Berg 1992). Entre los Isluga que residen en la quebrada de Camiña,
el ayni como conducta ideal se alude mediante metáforas agrícolas: “hacer la
torna es como sembrar, ve, ir poniendo semillas y después cosechar, hay que
cuidar la planta también, todo con cariño se hace” (Bernardo Flores, poblador
de Nama, 2007). El ayni es “saber criar la vida” (Martínez 1989: 81) a través del
respeto, el afecto y siempre en comunidad. Esta conducta ideal entiende a la
colectividad humana indisociablemente embebida junto al medio natural y sus
divinidades; por ende, en estricto sentido la comunidad se percibe compuesta
por los referentes sociales, medioambientales y religiosos.
Las prácticas de reciprocidad en torno al servicio a la comunidad, se
manifiestan elocuentemente en el cumplimiento de cargos; esta institución
andina tiene un fuerte contenido tanto social como religioso. Todo hombre debe
llegar a ser pasante en las fiestas religiosas, tanto en las de su estancia como
en las de la marka; el llegar a ser mallku o cacique, es la culminación del
cumplimiento de cargos y de la vida social de un Isluga (Martínez 1989: 141).
Asimismo, cumplir los cargos únicamente es posible con la colaboración de la
familia y la comunidad; en este punto, aunque la responsabilidad es del
individuo, el cargo lo asume toda la familia, en ocasiones, la comunidad
completa7. El mallku debe incurrir en numerosos gastos y esfuerzos; por ende,
7
La notoriedad del cacique se manifiesta profusamente en la fiesta más importante de la marka
de Isluga: Santo Tomás; ésta se celebra el 21 de diciembre y son los dos mallkus quienes
ofician como mayordomos pasantes. Entonces, la fiesta Santo Tomás coincide con la
finalización del cargo de cacique; consecuentemente, la retribución de la comunidad por el
desempeño del cumplimiento de cacique, se vuelve más explícita en esta fiesta.
96
97
la duración anual del cargo crea en el cacique dificultades para el desarrollo
normal de sus actividades. De este modo, la figura de los líderes implica no
sólo un reconocimiento por parte de la comunidad, sino también cierta
generosidad por parte del mallku, quien debe ajustar la organización del trabajo
familiar recurriendo a la ayuda de sus parientes; por lo tanto, la solidaridad no
la practica únicamente el mallku, sino también es la red de parentesco la que
posibilita el cumplimiento de dicho cargo.
Es así que las prácticas de reciprocidad se aprecian copiosamente en
todos los ámbitos de la vida social; paralelamente, es dicha reciprocidad la que
imbrica a las múltiples esferas en un denso tejido social, el cual se entrama a
través del parentesco y la pertenencia, esto es, a nivel familiar como comunal.
Por lo tanto, existe entre los Isluga un fuerte sentimiento de pertenencia a la
comunidad y un sentido de solidaridad entre sus miembros a causa del vínculo
social que los une: están “obligados” a ayudar; no obstante, la ayuda es “de
voluntad”. En este contexto, obligación y voluntad se sitúan en un mismo
campo semántico; aquí, el aforismo “nobleza obliga” se aprecia en realce bajo
el rótulo de la tradición. Es que no existe en la praxis un mecanismo de
coerción que obligue a ayudar, sino que voluntariamente se hace conforme lo
estipula el comportamiento ideal de los cultores de la tradición andina.
“Nosotros decimos en aymara ‘ayni kutiaña’, que es devolver la torna […] Así
vivimos los Isluga, siempre reciprocando” (Bernabé Vilches, poblador de
Chapicollo, 2008).
Hemos mencionado que la organización productiva se basa en la
complementariedad de los ciclos productivos entre el altiplano y las quebradas.
Notamos nuevamente un énfasis en la movilidad y dualidad como principios
rectores
de
la
retórica
andina.
No
obstante,
las
relaciones
de
complementariedad a través de las cuales las poblaciones andinas perciben
sus territorios, operan vertical y horizontalmente al unísono. Respecto a la
verticalidad, la vida de los Isluga transcurre tradicionalmente entre dos
“ecozonas” (Martínez 1989: 142): pattja que corresponde a la puna o la
cordillera como primer término, y qherwa que señala a cabeceras de valle o
quebradas como segundo término; entre ambos paisajes se sitúa el alto de las
quebradas o pattja qherwa, marcado por la línea de apachetas que indica el
deslinde entre los paisajes del altiplano y la precordillera.
97
98
A su vez, la horizontalidad se desprende en cada piso ecológico a modo
de distinción o particularidades al interior de los mismos. En efecto, la
percepción andina define al paisaje altiplánico de acuerdo a sus atribuciones
forrajeras y ecológicas en hok’o o bofedal, suni o tolar y waña o pajonal
(Gundermann 1986). Esto se traduce en un ordenamiento de las actividades de
pastoreo en torno a las diferentes formaciones vegetales, lo que supone
movimientos de concentración en bofedales y dispersión en las estepas de la
altiplanicie, junto a la trashumancia del ganado hacia el paisaje de las
quebradas. Por otro lado, el paisaje de las quebradas se pormenoriza de
acuerdo a referencias entre dulce y salado (Álvarez 1992) que implican las
cualidades de aguas y suelos junto con sus respectivas actitudes agrícolas. Los
valles y quebradas dulces son los únicos paisajes agrícolas aptos para el
cultivo de frutales, constituyendo ésta su característica más conspicua; ergo la
vegetación aquí es abundante y variada: desde flores, hierbas, matorrales
hasta especies forestales. En cambio, los valles y quebradas saladas son
inmejorables para el cultivo de maíz y trigo, así como de otros productos
agrícolas adaptados a la salinidad y de aquellas especies vegetales que gustan
de regodearse en ambientes salobres.
Terrazas de la parte alta de la quebrada (salada) de Camiña
En el paisaje precordillerano de la comuna de Camiña, se observa la
coexistencia de quebradas dulces y saladas. Nama constituye una quebrada
dulce, igual que Suca, Miñe-Miñe y Soga, por nombrar las más cercanas; en
oposición con la quebrada de Camiña que es salada, igual que la de Tana,
Tiliviche, Camarones o Tarapacá. Además, la coexistencia de aguas dulces y
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99
saladas se da con frecuencia en una misma quebrada (al igual que en altiplano
se intercalan los bofedales en medio de los tolares), como lo muestran las
vertientes dulces que afloran en la ladera norte de la quebrada de Camiña, al
interior del pueblo de Apamilca, como son las terrazas de la Chiña y la Huerta.
Paisajes dulces en la quebrada de Camiña. A la izquierda sector La Huerta, a la derecha
frutales de la Chiña
Así como existen fuentes etnohistóricas para un posible cultivo de coca
en los valles costeros dulces (Rostworowski 1973); se cuenta con información
sobre sementeras y molinos de trigo que en tiempos coloniales se instalaron
únicamente en valles y quebradas saladas (González 2002b). Hay quienes
incluso señalan que esta oposición dulce-salado posee como correlato
ocupaciones prehispánicas diferenciadas (Alvarez 1992): los asentamientos
Tiwanaku sólo se encontrarían en valles dulces, mientras que durante el
Tawantinsuyu se habría explotado intensiva y extensivamente los valles
salados que llevan agua todo el año hasta el mar.
Siguiendo con la densa toponimia que caracteriza a los paisajes
andinos, los diferentes sectores agrícolas próximos a los pueblos principales
también se definen con nombres específicos, llegando a constituirse como
caseríos cuando hay presencia de viviendas allí. Todos los habitantes de una
localidad saben y reconocen la toponimia agrícola circundante, tanto de su
propio poblado como de los otros más cercanos. En general, estos nombres
hacen coincidir los conjuntos de eras y terrazas cultivadas a las que aluden con
determinados grupos familiares que ostentan su propiedad; pese a que la
99
100
presencia de arrendatarios o medieros hace del panorama social un entramado
mucho más complejo.
Lo interesante es el aprovechamiento del agua en tanto uso colectivo y
la organización que supone en torno a la participación comunitaria. En la
práctica, cada sector agrícola constituye una comunidad de regantes que se
identifica con el mismo nombre que el del conjunto de tierras de cultivo; la cual
organiza el riego mediante derechos de uso preestablecidos para cada
integrante. Esta organización no es tajante, por el contrario, parece bastante
móvil, pues los derechos de uso del agua, así como de la tierra, son
susceptibles de intercambios. En la actualidad, pueden arrendarse o
subarrendarse según las disponibilidades y requerimientos de cada regante
previos acuerdos mutuos, o bien pueden ir desarrollándose sobre la marcha.
Empero, en la temporada seca, sobre todo desde octubre a diciembre, entre los
agricultores el uso común se vuelve un ordenamiento más estricto en tanto
turnos o mita de riego dada la escasez de agua en esa época del año.
Don Mario Tebes en su mita de riego,
sector agrícola de Jasjara en
Quistagama
De hecho, en septiembre los regantes de un sector agrícola se reúnen
para establecer el orden de los turnos de riego que regirán hasta el comienzo
de la temporada de lluvias; asimismo, es habitual que dicha reunión se
aproveche además para organizar la limpieza del tramo del canal principal que
alimenta a cada comunidad de regantes. Durante los meses secos no son
extraños los altercados. En los momentos de mayor escasez de agua, los
turnos se realizan durante la noche y la madrugada, estableciéndose tandas
por hora con puntualidad inusitada; el orden es de abajo hacia arriba, es decir,
“los primeros en regar son los más alejados del canal principal y los últimos son
100
101
los que están más cerca” (Elías Chamaca, poblador Alto Camiña, 2008).
Muchas veces, si a un regante le dio flojera o se quedó dormido y no está en su
chakra a la hora correspondiente, otro regante puede llegar a ocupar su lugar;
si el “dueño” llega a mitad del turno, se generan conflictos que a veces se
dirimen incluso con la intervención de carabineros. Por consiguiente, aunque el
uso colectivo del agua denota gran flexibilidad en cuanto al riego, ésta es
proporcional a la disponibilidad del recurso; puesto que en la temporada seca
tal maleabilidad muta a un orden asaz rígido, no exento de tensiones y
conflictos.
Es menester señalar además que en la quebrada de Camiña y en la de
Nama, no sólo se riegan los cultivos a través de la canalización del río que por
ahí escurre; también se aprovechan vertientes que afloran en las laderas de los
cerros donde se construyen terrazas o andenes que dan origen a nuevos
sectores agrícolas. Estas vertientes son mucho más numerosas en la parte alta
de la quebrada que en los otros tramos. Cada afloramiento puede alimentar a
uno o más sectores agrícolas, dependiendo de su caudal; por ejemplo, en los
alrededores del pueblo de Camiña, la vertiente de Putuskima riega el conjunto
de chacras epónimo, mientras que Toma de Gallo riega los sectores de San
Pablo y San Antonio, lo mismo que Ingayapu cuyas aguas irrigan los conjuntos
agrícolas de Inamaya y Chiguire cercanos a Chapiquilta.
“Limpia Canales la hacemos dos veces al año en Nama; más o menos
en el mes de marzo una limpia, la otra en septiembre. Es que como
las avenidas de agua hacen perjuicio, entonces ya en marzo tratamos
de ordenar el asunto; y ya en agosto empieza a fallar el agua,
entonces ya hay que tener los canales limpios para aprovechar al
máximo […] Antiguamente, para limpiar una acequia se hacía una
ceremonia, llevaban coca, untu y alcohol; con eso hacían las veces,
porque como que antes pedían permiso a los cerros, a la tierra para
empezar a limpiar, entonces hacían todas esas costumbres; la
persona que tenía más tierra, era el que conducía la ceremonia. Ahora
ya no se hace la ceremonia, pero nos seguimos juntando para Limpia
Canales” (Gabriel González, Pdte. Junta de Vecinos Nama, 2008).
El maíz, cultivo tradicional de los paisajes agrícolas, se empieza a
sembrar tras la Limpia Canales (Tabla IV), entre septiembre y octubre, para
cosecharlo a partir de marzo; de este modo, la planta aprovecha los meses
más soleados durante el inicio de su crecimiento. No obstante, hay siembras
más tardías (fines de noviembre y diciembre) que permiten otra cosecha en
mayo, aunque el crecimiento de la planta no es el óptimo, ya que coincide con
101
Ciclo Climatológico
Agosto
Época Seca
Septiembre
Octubre
Época de Transición
Noviembre
Ciclo Agrícola
1ª Siembra Zanahoria-Betarraga
1ª Siembra Maíz
2ª Siembra Zanahoria-Betarraga
Limpia Canales
2ª Siembra Maíz / 1ª Flor Habas
1ª Cosecha Ajo
Siembra Papa / 1º Yuyo Zapallo
Cosecha Cebolla
Diciembre
Época de Lluvias
2ª Cosecha Ajo
Marzo
Abril
Época Fría
1º Ago: Fiesta de la Pachamama y Fertilidad
Fiesta Virgen del Rosario, en Moquella
24 Oct: Fiesta San Antonio, en Pumire
1º Nov: Todos Santos, en Nama, Camiña, Cuisama y Chillayza
3 Nov: Sapito-Lorito, en Chapiquilta; Toma de Gallo, en Camiña (Quenas)
21 Dic: Santo Tomás, en Isluga
25 Dic: Fiesta Pastorcitos o Karanguitos, en Chapiquilta y Camiña (Guitarra)
Enero
Febrero
Época de Transición
Ciclo Ritual
Mayo
Junio
Julio
1ª Siembra Ajo / 2ª Flor Habas
1ª Cosecha Zanahoria-Betarraga
1ª Cosecha Choclo
Limpia Canales / 2ª Cosecha Zana.-Beta. / 2º Yuyo Zapallo
2ª Siembra Ajo / 1ª Cosecha Maíz
2ª Cosecha Choclo
Siembra Habas
2ª Cosecha Maíz / Cosecha Papa
3ª Flor Habas
“Montonar Chala”
(Ausencia de pastos hasta Septiembre)
3º Yuyo Zapallo
Siembra Cebolla / Plantar Brotes Zapallo y Calabaza
2 Feb: Virgen de la Candelaria, en Apamilca
Comadre, Compadre-Mallkus, Carnavales, en Isluga, Camiña (Tarkas, Guitarra)
Semana Santa, en Camiña
3 May: Santa Cruz, en Chapiquilta (Lichiguayos)
Espíritu Santo, en Nama (Lakitas)
Corpus Christi – Santo Tomás, en Camiña (Sikuris)
29 Jun: San Pedro, en Apamilca (Sikuris)
25 Jul: San Santiago, en Altuza y Chapiquilta
Tabla IV Calendario ceremonial-productivo de la Quebrada de Camiña (Parte Alta: 2.200-2.800 msnm)
102
el principio de la época lluviosa. Incluso en Nama algunas personas que
poseen tierras suficientes y semillas especiales ya acondicionadas, eligen unas
eras para plantar maíz tardío en enero, consiguiendo choclo hasta el mes de
junio que es destinado esencialmente al autoconsumo.
Sra. Martina Castro secando
maíz pelado en el patio de su
casa, pueblo de Apamilca
En la actualidad, a grosso modo, las tierras agrícolas se alternan durante
el año entre el maíz sembrado en época seca y el ajo sembrado en época fría;
constituyendo cultivos complementarios (Tabla IV). Esto ocurre en la parte alta
de la quebrada de Camiña; debido a la escasez de agua en la temporada seca,
la parte baja prácticamente adolece de sembríos de maíz, tan característicos
desde pueblo Camiña hacia arriba. En esta parte baja, con terrenos agrícolas
más amplios dada la mayor extensión del valle, hay cosechas abundantes de
cultivos introducidos como ajo, cebolla, zanahoria, betarraga; pero esta
abundancia se restringe sólo para productos que puedan sembrarse durante la
época de lluvia o inicios de la fría, como los ya mencionados, y cuya cosecha
culmine antes de la temporada seca para así evitar los problemas por escasez
de agua.
En términos generales, las labores productivas se organizan de acuerdo
al ciclo climatológico, el que va pautando los diferentes momentos del ciclo
agropecuario y ritual. Mención aparte son las labores de artesanía textil, las
cuales se realizan a lo largo de todo el año, en los momentos libres del ajetreo
cotidiano. Es así que las fiestas y los ritos, en lugar de estar ordenados en
términos de hitos temporales o fechas, tienden a estar ligados a actividades
102
103
productivas específicas, las cuales varían de acuerdo al ciclo climatológico
anual. Entonces, la movilidad de las festividades religiosas se corresponde con
las tres estaciones que caracterizan a los paisajes andinos: junt’u pacha o
época seca, jallu pacha o época de lluvias y thaya pacha o época fría (Martínez
1989: 142). Igualmente, cada una de estas estaciones incorpora determinadas
actividades y momentos del ciclo agrícola anual: siembra, crecimientoprotección de los cultivos y cosecha; así como pauta el ciclo pecuario en tanto
concentración y trashumancia del ganado (Tablas IV, V y VI, tanto para Camiña
como Isluga).
Cultivos complementarios:
siembra de maíz en medio de
los ajos
En consecuencia, la época seca o junt’u pacha (agosto, septiembre,
octubre, noviembre) se enmarca en las labores de preparación y roturación de
la tierra (guaneo y coba), junto a las de siembra del maíz (Camiña), de la
quínoa y la papa (Isluga); asimismo, la época seca también marca el retorno
del ganado al altiplano desde la alta precordillera, de la dispersión a la
concentración, puesto que ya en noviembre comienzan las actividades de
esquila8. La época de lluvias o jallu pacha (diciembre, enero, febrero, marzo)
conduce el crecimiento de los cultivos y la protección hacia el desarrollo de los
mismos, implicando a las faenas agrícolas para aporcar, abonar y desgramar;
en el ámbito pecuario coincide con la concentración del ganado en bofedales.
La época fría o thaya pacha (abril, mayo, junio, julio) concuerda con la cosecha
y las labores de almacenamiento del maíz, papa y quínoa; consecuentemente,
el inicio de la época fría marca también la dispersión del ganado en la estepa
altiplánica y el aprovechamiento de las pasturas de la alta precordillera.
8
Un camélido se esquila cada tres años, mientras que un ovino generalmente todos los años.
No obstante, hombres y mujeres organizan la esquila de su tropa para que año a año puedan
acceder tanto a vellones de lana de ovinos como de camélidos.
103
104
Desde la esfera tradicional, la división del trabajo es simple y bastante
flexible: la mujer y los hijos se dedican de preferencia al pastoreo y las labores
domésticas o agrícolas más cotidianas; en cambio, el hombre frecuentemente
es quien dirige la actividad productiva de la familia en torno a la siembra y la
cosecha, así como también realiza el intercambio que por lo general supone
viajes constantes hacia otros lugares. Además, podríamos colegir que también
en términos tradicionales el trabajo se entiende como gasto festivo, en
oposición al trabajo como sacrificio individual que impera en el mundo moderno
(sensu Polanyi 1989). Por eso la obsesión peyorativa desde la ética occidental
hacia el trabajo infantil, no tiene cabida en la existencia social andina; puesto
que el trabajo no implica una abnegación quijotesca, sino que supone el
cumplimiento de derechos y deberes de un individuo gracias a la ayuda de su
comunidad, de su entorno y de sus divinidades. Entonces desde muy pequeños
los niños van aprendiendo las diversas tareas que comprometen la cotidianidad
de los quehaceres andinos, cuestión que los irá preparando paulatinamente
para su posterior desempeño como adultos.
Así el trabajo se realiza colectivamente y bajo celebraciones
comunitarias, si es que opera la retórica andina. Como es de imaginar, de
forma creciente el trabajo se orienta cada vez más hacia lógicas mercantiles,
las cuales siguen criterios individuales para invertir y maximizar los recursos, lo
que se traduce a la larga en una diferenciación social que opera según
acepciones occidentales entre quienes más y quienes menos tienen. A la
postre, el desenvolvimientos en las órbitas mercantiles suele llevar aparejado
un menoscabo en la racionalidad comunitaria, sobre todo en el ámbito
económico, donde el trabajo pasa de ser colectivo a individual; junto con todas
las connotaciones que ello implica.
Entre los Isluga la familia extensa actúa como unidad económica en las
actividades productivas básicas, tanto ganaderas como agrícolas (Martínez
1975b, Provoste 1976, van Kessel 1992b). Sus miembros se ayudan
mutuamente en las faenas de siembra y cosecha, tarea facilitada habitualmente
por la contigüidad de las tierras; también enfrenta unida las labores de
pastoreo. Asimismo, su cohesión resulta fundamental a la hora de los
compromisos sociales ante la comunidad, como en el caso de los pasantes de
fiestas o cargos políticos tradicionales.
104
105
Comúnmente,
aunque no deja de haber roces y disensiones, los
componentes de una familia extensa se guardan gran lealtad. Cuando mueren
los padres, “la herencia puede ser el punto de inicio de la disolución de la
familia extensa y de la formación de otras” (Provoste 1976: 34). Los
mecanismos de herencia son bastante flexibles; al parecer sólo vienen a
concretar los derechos y obligaciones recíprocas ya establecidos entre los
diversos miembros de la familia al momento de la muerte de los padres. Es así
que quienes ostentan títulos de propiedad son usualmente los miembros
mayores de la comunidad; muchos de ellos, cabezas de familia, responsables y
representantes de la propiedad familiar ante la comunidad.
A nivel familiar, los intercambios recíprocos efectuados a través de la
organización del trabajo se dan, consecuentemente, en torno a la propiedad
familiar; sea ésta las tierras de cultivo o el ganado.
En la actualidad, la
reciprocidad en torno al ganado familiar se evidencia en los múltiples acuerdos
que mantienen la gente de Isluga residente en las quebradas con sus parientes
del altiplano. Entonces, los agricultores que viven en la precordillera conservan
sus derechos de propiedad en el altiplano y su sentido de pertenencia, gracias
“a la torna con mis familiares de la cordillera” (Melitón Challapa, qolliri de YalaYala, 2008).
Secando maíz y charqui en
Chapiquilta
Mediante estas prácticas, el trabajo entre familiares se reciproca a través
de la colaboración mutua, con animales, productos agrícolas u otro tipo de trato
previamente pactado. En sí, el pastoreo no requiere de grandes inversiones en
fuerza de trabajo, puesto que el ganado se mantiene colectivamente en grupos
105
106
más amplios que el de la familia nuclear, coincidiendo a menudo con familias
extensas y permitiendo la distribución del trabajo; eso sí, cada quien conoce la
propiedad de cada animal. En la actualidad, aunque el costeo ya no se realiza,
sobrevive de alguna manera en tanto dinámica de movilidad que fue marcando
la residencia posterior en las quebradas adyacentes. De igual manera, las
prácticas de reciprocidad entre los Isluga del altiplano y los Isluga residentes en
las quebradas permiten el manejo complementario de ambos paisajes como un
todo.
En el caso de las tierras de cultivo, los intercambios recíprocos de
trabajo a nivel familiar se evidencian en lo que la gente de Isluga llama el turno
o la torna. Es un intercambio de trabajo en donde los individuos se ayudan por
turnos; primero uno, luego otro, hasta cerrarse el ciclo de reciprocidad. La torna
se realiza, por ejemplo, en la temporada de siembra, cuando algunas familias
se ponen de acuerdo para sembrar sus tierras en días consecutivos: el dueño
de la tierra sería el “patrón” y los que la trabajan “peones” (Provoste 1976).
Desde el punto de vista del “patrón”, él establece un trato con otros propietarios
de tierras para que le ayuden a sembrar la suya; por cuyo servicio debe darles
alimentación, coca y pusi o alcohol en el día que trabajen, y reciprocar cuando
corresponda a cada uno la misma medida de trabajo. Desde el punto de vista
del “peón”, éste trabaja varios días para distintos propietarios de terreno
aportando además sus propias herramientas de trabajo; recibiendo a cambio
alimentación, coca y alcohol para cada jornada de trabajo, así como la ayuda
de todos ellos en ocasión del día que le corresponda a sus propias tierras. Lo
interesante es que la jerarquía entre patrón y peón está siempre en
movimiento, cada quien enarbola en su momento ambas posiciones.
Como se ha de vislumbrar, las temporadas de siembra y de cosecha son
ocasiones festivas. Allí se reúnen la familia extensa en torno al trabajo
colectivo; “el trabajo siempre contento es” (Agustín Mamani, qolliri de Apamilca,
2007). Los lazos de parentesco y amistad se fortalecen, las ceremonias al inicio
de cada jornada hacen palmaria la dimensión ritual de dicha reciprocidad. En la
práctica, la torna puede realizarse en cualquier actividad productiva y se puede
“hacer con cualquiera, total igual se va a reciprocar” (Polonio Choque, yatiri de
Alsuri, 2006). En este sentido, es evidente la importancia de una familia
numerosa a quien acudir; en general, cuando se le pregunta a un Isluga con
106
107
quien “hace la torna”, con frecuencia se alude a un pariente para dicho
propósito9. Asimismo, existen relaciones de parentesco real basadas en la
cosanguineidad y vínculos de parentesco ficticio como el compadrazgo; éste
último permite el acceso a fuerza de trabajo adicional en las prácticas de
reciprocidad, ampliando la red de parentesco con la que se puede contar.
A nivel comunal, las prácticas de reciprocidad se efectúan mediante una
modalidad de turno que compromete a la comunidad en obras colectivas, como
es el caso de las faenas. Esto es, cuando existe la necesidad de realizar una
labor en beneficio de una o más localidades; por ejemplo, la construcción de
escuelas, la construcción o el mejoramiento de caminos, la limpieza de los
canales, el mantenimiento o la reparación de alguna iglesia u otros “adelantos”.
Se le asigna el carácter de turno porque en el trabajo realizado se contabiliza el
tiempo aportado por cada uno, de modo tal que a todos les corresponde una
cuota igual, sea en una misma faena o en calidad de deuda para la próxima.
Por tanto, el día es avisado con anticipación y todos los miembros adultos se
reúnen para efectuar la obra de manera colectiva y recíproca, de acuerdo al
vínculo social que los interpela.
En tiempos de la dictadura militar, “a las faenas se les decía también
operativos, igual que los de militares; si alguien no iba a un operativo, los
carabineros iban a buscar” (Clemente Mamani, qolliri de Alto Camiña, 2004).
En esas circunstancias, la fuerza de la tradición que prescribía participar en las
obras colectivas de la comunidad, se entroncaba con el poder fáctico del
Estado chileno. Tanto en el pasado como ahora, este tipo de reciprocidades se
enmarca en la retribución de comida y bebida durante las jornadas de trabajo,
para celebrar los vínculos solidarios que se fraguan en dicho compromiso
recíproco; actualmente, es bastante común que sea el municipio quien se
encargue de estos menesteres. Esta celebración de la faena colectiva, a la vez
de una instancia de cohesión social, es también una instancia ritual que
sacraliza los vínculos y el trabajo mediante la realización de una ceremonia por
breve que sea, pues “siempre al principiar la jornada se debe hacer una pawa o
9
En efecto, de acuerdo a la percepción andina, cuanto más grande es el grupo de parentesco
la connotación de riqueza es mayor. Es que el concepto apu o rico no refiere sólo a la
abundancia material, sino principalmente a la gran red de parentesco que sustenta dicha
riqueza (Murra 1975, 1978).
107
108
kolla; así, lindo el trabajo queda” (Nieves Carlos, Pdte. Junta de Vecinos Nama,
2005).
II.6. El calendario ceremonial-productivo
La importancia de las fiestas que impregnan al calendario andino no
radica únicamente en su dimensión ceremonial y religiosa, sino también en la
solidaridad y mantenimiento de los lazos económicos, sociales y culturales
entre diversos paisajes y poblaciones. En suma, la retórica andina sería
refrendada por prácticas de reciprocidad que se organizan en torno a un
calendario que es a la vez social, ceremonial y productivo (Castro 2002,
Aldunate et al. 2004, Villagrán y Castro 2004). En otras palabras, la particular
secuencia de tiempo y espacio en que se desenvuelve la existencia social
andina, va trenzando la superposición entre el calendario festivo y la trama
productiva en las comunidades con el ciclo climatológico anual (van den Berg
1992).
Esta yuxtaposición nos remite a la forma en que las dimensiones
simbólicas y rituales se imbrican con la tecnología y la economía en las
actividades productivas, situación que vemos retratada tanto para Camiña
(Tabla IV) como para Isluga (Tabla V y VI). Se trata de una retórica y praxis
andina sostenida en la percepción de que la abundancia de las cosechas y la
fertilidad del ganado, dependen en última instancia más de la celebración de
las fiestas del calendario ceremonial-social-económico, que del control técnico
realizado mediante las actividades emprendidas por humanos. De tal modo, la
producción y la tecnología connotan una fuerte carga emotiva y dimensiones
religiosas (Martínez 1989, van Kessel 1991).
Dentro de las temporalidades y polaridades en que transcurre la vida de
los Isluga, una de las más importantes es aquélla dada por el ciclo
climatológico (época seca o de siembra, temporada de lluvias o de crecimiento
de los cultivos y época fría o de cosecha) debido a que marca la pauta del
calendario ceremonial y productivo (van den Berg 1988, 1989). La sacralización
de la vida cotidiana a través de la realización de variadas ceremonias que
integran el ciclo de fiestas y eventos productivos relacionados con cada
momento del año, muestra con elocuencia la profunda religiosidad presente en
108
109
los Andes. Podríamos añadir que las prácticas sociales andinas se vuelcan al
ritual, entendido como dramatización del orden (sensu Balandier 1997), que
pone en concordancia el movimiento de la naturaleza, la sociedad y la cultura.
Meses
Época
Seca
(Transición)
Lluvias
(Transición)
Época
Fría
Festividades
Inicios agosto
18 septiembre
1º noviembre
4 diciembre
8 diciembre
21 diciembre
25 diciembre
1º enero
2 febrero
6 enero
Enero-Febrero
Febrero-Marzo
Abril
Junio
Fiesta de la Fertilidad (Día Pachamama)
Santo Tomás Villanueva
Todos Santos
Santa Bárbara
Inmaculada Concepción
Santo Tomás Patrón
Hacer Nacimiento
Katuriris
Virgen Candelaria
Reyes
Wayño o Floreo
Carnavales
Semana Santa
Corpus Christi
Lugar
Pukara de las Estancias
Pueblo Isluga
Cementerio Isluga
Pueblo Isluga
Pueblo Isluga
Pueblo Isluga
Estancias
Pukar Qollu
Pueblo Isluga
Pueblo Isluga
Corrales de las Estancias
Pueblo Isluga
Pueblo Isluga
Pueblo Isluga
Tabla V Calendario de fiestas en la marka Isluga
Meses
Época
Seca
Lluvias
Época
Fría
Agosto-Septiembre
Septiembre-Octubre
Octubre-Noviembre
Noviembre-Diciembre
Diciembre-Enero
Diciembre-Febrero
Enero-Marzo
Marzo-Abril
Mayo
Junio-Julio
Todo el año
Actividades
Preparación y roturación
Siembra de quínoa y papa
Concentración del ganado
Esquila
Aporca de papas
“Empadre” de camélidos
Crecimiento de cultivos
Dispersión del ganado
Cosecha
Elaboración de chuño
Hilado y tejido
Lugar
Tierras de cultivo estancias
Tierras de cultivo estancias
Bofedales de las Estancias
Corrales de las Estancias
Tierras de cultivo Estancias
Bofedales de las Estancias
Tierras de cultivo Estancias
Altiplano y alta precordillera
Tierras de cultivo Estancias
Estancias de Isluga
Isluga y quebradas
Tabla VI Calendario de actividades productivas en el altiplano de Isluga
En consecuencia, son tres las temporadas que traman el ciclo
climatológico a lo largo del año. La época seca o junt’u pacha (agosto,
septiembre, octubre, noviembre) se enmarca en torno a los ritos de fertilidad
que inauguran el comienzo del año agrícola, junto a los rituales posteriores de
roturación de la tierra y de siembra; además los últimos meses coinciden con el
inicio del movimiento de concentración del ganado en Isluga que se haya
disperso por las estepas altiplánicas y de precordillera alta. La época húmeda o
jallu pacha (diciembre, enero, febrero, marzo) va acompasada de rogativas de
lluvia, ritos para combatir heladas, granizadas y lluvias excesivas; en el
altiplano también se realizan las fiestas “Hacer Nacimiento” (25 diciembre) y los
Floreos o Wayños respectivos de cada tropa (después de Hacer Nacimiento
hasta antes de Carnavales), puesto que en dicha temporalidad el ganado pasta
en los bofedales de cada estancia. La época fría o thaya pacha (abril, mayo,
109
110
junio, julio) va urdiéndose con los ritos de agradecimiento a la abundancia de la
cosecha y los rituales relativos al almacenamiento de productos; en la cordillera
también se efectúan ceremonias y festejos en la elaboración del chuño, junto a
los movimientos de trashumancia del ganado.
Dentro de este ciclo anual destacan dos momentos cruciales que hilan a
cada temporada, a saber la transición de la época seca a la época de lluvias y
el paso de esta última a la época fría. Los ritos que acompañan estos
momentos cruciales, respectivamente, son la celebración de difuntos o Todos
Santos a comienzos de noviembre y la celebración de las primicias de la
cosecha o Carnavales entre febrero y marzo (van den Berg 1988,1989). Se
trata de transiciones decisivas pues el óptimo desarrollo de los cultivos y una
abundante cosecha dependen del momento en que empiezan a caer las lluvias
y del momento en que cesan. De hecho, en la agricultura son estos lapsos de
transición que designan a las actividades para la limpieza de los canales, que
también se ordena de acuerdo a la llegada y retirada de las lluvias tal como
vimos más atrás.
Izq.: Celebración durante Todos Santos, cementerio de
Camiña. Der.: Tarkeada durante el Carnaval de esta
misma quebrada.
Algo similar observamos en relación a la ganadería que asocia Hacer
Nacimiento y Wayño junto a Carnavales, intercalando a su vez la transición a la
época lluviosa con momentos reproductivos del ganado y de la comunidad. Así
el apareamiento de los llamos o “empadre” coincide con el inicio de la
temporada de lluvias. “El empadre es entre diciembre y febrero, durante las
primeras lluvias, cuando el ganado pasta junto en los bofedales” (Agustino
110
111
Mamani, poblador de Nama, 2005); esta época signa los ritos de finales de
diciembre llamados “Hacer Nacimiento” y la ceremonia “Floramiento del
ganado” o Wayño entre enero y febrero antes de Carnavales. Entonces, el
apareamiento del ganado y el “apareamiento de la comunidad”, como suelen
llamar los Isluga a los Carnavales, se enmarcan dentro del ciclo (re)productivo
y sus actividades específicas, en contrapunto con una serie de momentos
rituales que van pautando el ritmo de la temporada lluviosa.
Más abajo, en la quebrada de Camiña el inicio de las lluvias es esperado
con ansiosa expectación, la celebración Todos Santos, 1 y 2 de noviembre, va
aparejada con rogativas de lluvia que se realizan inmediatamente después, el 3
de noviembre. En noviembre, cuando se está próxima la estación de lluvias y el
agua escasea más, se llevan a cabo estos rituales propiciatorios o “llamadas de
lluvia” en dos lugares simultáneamente, Toma de Gallo en Camiña y Sapito
Lorito en Chapiquilta10. Estas fiestas las celebran las comunidades de regantes
respectivas del Gallo y de Ingayapu que constituyen las dos principales
vertientes de la parte alta.
“Llamada de Lluvia” en Toma
de Gallo, Camiña.
La Tabla IV muestra la articulación entre el ciclo climatológico,
productivo y ceremonial en la parte alta de la quebrada de Camiña. Allí
aparecen las grandes ceremonias del año agrícola en estos paisajes: la
iniciación o día de Fertilidad (1º agosto), Limpia de Canales (marzo y
septiembre), Todos Santos (1º noviembre), “llamada de la lluvia” (3 noviembre),
10
Sabemos que en la cosmovisión andina el sapo es un animal simbólico de la Pachamama,
relacionado con la lluvia y la abundancia de la vida (Espinosa 1996); por otro lado, el gallo
también se vincula a la figura de los cerros mallku y muchas veces funciona como reemplazo
de la llama en los rituales (Rivière, comunicación personal).
111
112
Carnavales (febrero), Santa Cruz (3 mayo). Junto a ellas también están las
fiestas patronales principales: La Candelaria (2 febrero) en Apamilca, Espíritu
Santo (mayo) en Nama, Santo Tomás Corpus Christi (junio) en Camiña, San
Santiago (25 julio) en Altuza y Chapiquilta, Virgen Rosario (octubre) en
Moquella. Además están las conmemoraciones católicas de Semana Santa
(abril) y la fiesta de Pastorcitos o Karangos (25 diciembre), cuyas
reminiscencias altiplánicas a la ceremonia Hacer Nacimiento nos hablan
agazapadamente del vínculo profundo entre Camiña e Isluga.
Wilancha y procesión durante la fiesta patronal Espíritu Santo, Nama
Las fiestas patronales en Camiña se realizan prácticamente en todos los
pueblos, a excepción de aquellos años en que no hay quien se haga cargo. Las
que concitan mayor devoción son Espíritu Santo en Nama, Santa Cruz en
Chapiquilta y Santo Tomás en Camiña; esta última sin lugar a dudas la más
representativa de la comuna, además su celebración en Corpus Christi se
armoniza con los alrededores del solsticio de invierno (21 de junio). Las
comparsas tradicionales respectivas de tales festividades son lakitas,
lichiguallos y sikuris. Todas se celebran en temporada fría coincidiendo con el
final
del
ciclo
almacenamiento,
climatológico,
junto
a
los
los
períodos
rituales
de
agrícolas
de
agradecimiento
cosecha
y
correspondientes.
“Ahora somos muy pocos católicos, la mayoría son pentecostales o
adventistas, entonces es más difícil seguir con la tradición […] El Espíritu
Santo es movible, a veces cae a mediados de mayo, otras veces a finales,
algunas veces cae incluso en junio; pasa igual que con el carnaval que
también es movible; el 1° de agosto [Fiesta de la Fertilidad] y el 3 de
noviembre [Rogativas de Lluvia] son sagrados, esos no se mueven, igual
que Todos los Santos [1º de noviembre] y Santa Cruz [3 de mayo]. El
112
y
cuidado
113
Espíritu Santo es movible, pero nunca sale del día sábado y domingo,
siempre viernes es antevíspera, sábado es la víspera, domingo es el día y
procesión principal, lunes katuriri, hasta el martes; todos los años. Lo
mismo hace Corpus Christi en Camiña” (Bernardo Flores, poblador de
Nama, 2008).
La Tabla V hace igual alusión a las fiestas en Isluga, mientras la Tabla VI
brinda su correlato con el ritmo productivo de la cordillera. Las principales
festividades andinas se suceden así: la iniciación o día de Fertilidad (1º
agosto), Todos Santos (1º noviembre), Hacer Nacimiento (25 diciembre),
Katuriris (1º enero), Reyes (6 enero), Wayño (enero-febrero), Carnavales
(febrero). Junto a ellas también están las fiestas patronales principales: Santo
Tomás Villanueva (18 septiembre), Santa Bárbara (4 diciembre), Inmaculada
Concepción (8 diciembre), Virgen Candelaria (2 febrero). Además están las
conmemoraciones católicas de Semana Santa (abril) y Corpus Christi (junio).
Aquí notamos que las fiestas patronales suceden a fines de la
temporada seca y durante la húmeda. La festividad crucial es Santo Tomás
Patrón, muy cercana a Todos Santos, en el solsticio de verano el 21 de
diciembre11. Desde el inicio mencionamos la vinculación simbólica entre
Camiña e Isluga a través de la hermandad de Santo Tomás, en tanto fiesta
patronal principal de ambos paisajes. A su vez dicha hermandad se imbricaría
también en la concatenación de los solsticios que van dando la pauta
respectiva para las celebraciones patronales menores; en Camiña se organizan
en torno a la época seca y aledañas al solsticio de invierno, en cambio en el
altiplano se desperdigan en los contornos de la época húmeda y su cercanía al
solsticio de verano. Ergo habría en este ordenamiento una elocuencia religiosa
en la narración de este territorio dual entendido y practicado como totalidad
entre las comunidades verdaderas de la marka.
El nutrido ceremonial al cual se incorporan las actividades agrícolas y
ganaderas es uno de lo ejemplos más significativos que subrayan la
experiencia religiosa que empapa al aspecto económico y laboral de la
existencia andina. En cuanto al aspecto social y político, la religiosidad de estos
pueblos brinda cohesión y lazos solidarios que son actualizados en aquellos
11
En este sentido, la figura de Santo Tomás Villanueva, cuya celebración coincide con las
Fiestas Patrias chilenas, se percibe entre los Isluga como el hermano pequeño del altiplano o
segunda persona de Santo Tomás Patrón; cuestión que no hace más que resaltar la posición
conspicua del patrono, así como el simbolismo de una forma velada de integración a la
identidad chilena.
113
114
rituales donde se celebra la tradición del grupo. Más aún, la misma manera de
entender y percibir el mundo se sustenta mediante el diálogo con los múltiples
aspectos de la vida social, aspectos cuyo eje fundamental lo constituye la
experiencia sagrada y ritual de los opuestos complementarios.
Siguiendo con la dimensión ritual del calendario agrícola, aunque los
pueblos andinos tuvieron que adoptar violentamente la religión cristiana, debido
a una campaña coherentemente organizada por la Iglesia Católica durante la
conquista y la colonia; las antiguas creencias y ritos de la religiosidad andina se
mantuvieron por medio de “reemplazos” (Zuidema 1999:68), demostrándose de
esta manera la fuerza de una cultura milenaria. No se sabe ciertamente si este
proceso de transformaciones fue consciente o inconsciente, pero es evidente
que las creencias sobre lo divino, el acercamiento y comunicación con ese
mundo traslucen una enorme cantidad de comportamientos propiamente
andinos (Castro 2009). Todavía hoy se reconoce dentro del ámbito de lo divino
la existencia de un orden natural donde se encuentra el hombre, regido por
fuerzas sobrenaturales, en el cual el agua, la tierra, las montañas, así como los
muertos son protagonistas y reguladores (Harris y Bouysse-Cassagne 1987).
En este sentido, lo que triunfa del cristianismo en las comunidades
andinas, más que la creencia de un ser trascendental desvinculado de la
naturaleza o de un dios único y todopoderoso, es la existencia de seres de
carne y hueso que adquirieron un carácter sagrado debido a sus obras
benéficas: los Santos (Castro 2009). Es por ello que si bien los sacerdotes
obligaron a cada pueblo a tener Santos Patronos a la manera de las cofradías
religiosas hispanas, con el objeto de introducir el cristianismo de acuerdo a las
obras de éstos; se produjo una analogía con las divinidades locales que
previamente existían y que, posiblemente, se encontraban relacionadas con
alguna característica de la naturaleza.
Es así que se pudo mantener de alguna manera el panteón original de
divinidades, preservando el significado de las mismas con nombres de santos
cristianos (Castro 2009). En suma, el concepto de Dios tan significativo para
occidente, no tiene tal importancia en estas comunidades. Son, por ejemplo, La
Candelaria, San Santiago, Santo Tomás, entre muchos otros santos y vírgenes,
personajes en torno a los cuales se reorganizó la vida religiosa andina después
de la conquista (Tabla IV y V). Además, la actividad cúltica continúa
114
115
dirigiéndose hacia las montañas, la tierra, el agua, los muertos, aquí intervienen
determinados especialistas del ceremonial andino como son los yatiris o
sabios.
En este contexto, hay que recordar que los muertos dentro de la
tradición andina se convertían en deidades o mensajeros entre el mundo de los
vivos y el sobrenatural, para de esta forma concitar la fecundidad y abundancia
de la naturaleza. De hecho, el 1° de noviembre, fiesta en que se celebra Todos
Santos se superpuso a los antiguos ritos que se practicaban durante el mes de
los muertos en el calendario incaico. Asimismo, los santos también se
constituyeron en mediadores con el mundo celestial, del mismo modo en que
las fiestas propias de sus cultos pudieron combinarse con los antiguos ritos
prehispánicos.
Igualmente,
la
Pachamama,
deidad
que
encarna
por
antonomasia el arquetipo de la fertilidad, fue imbricada con la imagen de la
virgen y el culto mariano (Zuidema 1999).
En relación a las fiestas de Santa Cruz y Corpus Christi es interesante
mencionar ciertos antecedentes etnohistóricos. En los Andes Centro-Sur la
constelación de las Cabrillas (o constelación de las Pléyades) no es visible
entre mayo y junio. Esta constelación tenía una importancia muy especial en
tiempos prehispánicos; varios cronistas informan que era una “huaca muy
principal” e incluso que ocupaba un rango importante en el panteón incaico
(Molinié 1997). Por otra parte, hay autores que señalan que el calendario de los
incas comenzaba el 9 de junio, con la salida de las Cabrillas justo después del
ocaso, y terminaba el 3 de mayo cuando esta constelación ya había
desaparecido del cielo (Zuidema 1999).
Entonces, el período comprendido entre ambas fechas correspondía a la
transición entre dos ciclos agrícolas, pues la ausencia de las Cabrillas coincidía
con la época de almacenamiento del maíz, cultivo de gran relevancia
económica y simbólica para el Tawantinsuyu (Murra 1978). Además implicaba
un momento de caos o de turbulencias sociales que terminaba justamente el 9
de junio con el retorno de las Cabrillas y el regreso de la contabilidad del
calendario; o sea, con el retorno del orden espacial, temporal y social (Zuidema
1999). De este modo, el culto a las Cruces aparece como un rito superpuesto,
que combina el símbolo cristiano de la cruz con antiguas tradiciones
prehispánicas que signaban la desaparición de las Cabrillas en el cielo y el fin
115
116
del calendario (Molinié 1997). Asimismo, Corpus Christi sería la reinterpretación
de los rituales que marcaban la aparición de dicha constelación y el inicio de un
nuevo ciclo (Zuidema 1999).
Procesión de la Octava de la Santa Cruz, cuando
ésta retorna desde el pueblo de Chapiquilta hacia
el Calvario de la Escalera
En la medida en que la religiosidad andina, esto es la celebración de las
fiestas incorporadas al calendario social-productivo, resulta ser el aspecto más
relevante de la existencia social (Martínez 1975a, Provoste 1976), los
especialistas del ceremonial andino denotan gran prestigio en la comunidad y
son altamente requeridos, no sólo por los habitantes del campo sino también
de las ciudades. Los yatirirs o sabios “saben hablar” con los cerros-uywiris,
116
117
interpretan los designios en la hoja de coca, manejan el conocimiento profundo
de los sueños, en suma, son capaces de enlazar a la comunidad con lo divino.
Su saber no está basado en un aprendizaje técnico o sistematizado, sino que
proviene de un don que pudo haber emanado a través de los sueños o
mediante la propia sanación de algún mal incurable; por ejemplo, son
extendidos los relatos acerca de los “hijos del rayo”, hombres o mujeres que
sobrevivieron a este fenómeno y por ello obtuvieron sus capacidades
especiales (Harris y Bouysse-Cassagne 1987).
Dada la importancia de los cerros en la ritualidad andina y sus
connotaciones sobre la salud o bienestar en tanto “criadores” de la comunidad,
entendemos que las prácticas de salud no son un campo separado de la vida
social sino que intervienen en todos los aspectos de la existencia. Así los yatiris
o sabios y los qolliris o curanderos practican un don cuyo saber es bien
ilustrativo sobre la racionalidad andina; pues el concepto aymara suma k’umara
o buena salud (Gavilán et. al. 2009) alude a la armonía de las partes en su
relación con el todo, donde el movimiento recíproco fluye y no se estanca.
Asimismo, los cuerpos-personas se configuran de igual modo que el
cosmos, operan por homologías con la naturaleza. La montaña se concibe
como un cuerpo donde sus partes están orgánicamente unidas: cabeza,
entrañas- corazón y extremidades (“Laymisiña tiene sus bracitos apoyados en
la falda”. Clotilde Challapa, pobladora de Alto Camiña, 2008). El ciclo vital de
las personas se entiende acompasado por la renovación cíclica de la
Pachamama, donde la temporada seca es infancia, la época de lluvias juventud
y la temporada fría vejez (van Kessel 1996). De este modo, la persona no es un
individuo sino un producto social cuya naturaleza es igual al cosmos.
Por otro lado, la organización social y los procesos culturales son
modelados a imagen y semejanza de los ciclos vitales. La disposición de la
comunidad es igual a un cuerpo de dos mitades, Alax Saya y Manqha Saya,
unidos por un centro o marka (“Pueblo Isluga es el corazón”. Fortunato Vilches,
qolliri Alto Camiña, 2006). También la noción de cuerpo se encuentra en la
composición y simbolización de los tejidos en Isluga; las telas se organizan
espacialmente a través de franjas de manera simétrica en dos mitades cuyo
centro recibe el nombre de corazón o chïma, los tejidos también se conciben
como órganos o como seres vivos (Cereceda 1978).
117
118
En efecto, todas las cosas y los seres que habitan en la naturaleza están
compuestos por un elemento central para la vida que es el animu o también
denominado chïma (Gavilán 2009: 20)12. Estos conceptos no se entienden
como segmentos aislados, por el contrario, son conceptos que nos refieren a la
correcta coordinación y sincronía que deben existir entre las partes
constitutivas, por ende, son los encargados de garantizar la armonía general de
todo lo viviente. Más aún, estas nociones atestiguan que para hombre y
mujeres andinos todo está vivo; no sólo plantas y animales, sino también ríos,
cerros, rocas. En este contexto, existe una estrecha ligazón entre el bienestar
de la comunidad humana con su contraparte natural y también divina.
De ahí la enorme importancia de yatiris y qolliris en las comunidades
andinas, ya que ellos encarnan la tradición en la medida en que pueden
reestablecer la armonía entre el cosmos y los humanos, así como también
propiciar la salud y el bienestar. Conforme a su calidad en tanto especialistas
del ritual, vemos cómo sus prácticas refrendan la intrínseca relación que existe
entre todos los ámbitos de la vida social. Lamentablemente, observamos en
nuestra localidad de estudio una pérdida paulatina de yatiris y qolliris; aunque
en Camiña hay una asociación indígena de qolliris con personalidad jurídica,
todos ellos ya son ancianos y no se ha producido un relevo o recambio por
generaciones más jóvenes. Igualmente, son muy pocas las personas
reconocidas como yatiris y se ha desvanecido esta figura entre las mujeres. Por
último, esta pérdida paulatina se expresa sobre todo en la desaparición del
chiriguano, sanador que se asemeja al personaje mítico ekeko, que solía
caminar por los pueblos andinos ofreciendo sus servicios de sanación y
trayendo consigo hierbas medicinales de diversos lugares.
Como hemos mencionado ya varias veces, la tecnología andina
implicada en las actividades productivas se entiende como un sistema social
refrendado por cuestiones empíricas, nociones económicas, dimensiones
políticas y culturales, aspectos simbólicos y religiosos (Martínez 1989, van
12
En el caso del ser humano corresponde a un principio fundamental para su funcionamiento,
cuya pérdida parcial o total lleva a la enfermedad o a la muerte respectivamente. Aunque el
animu puede ubicarse en todo el cuerpo, se le reconocen dos lugares específicos: cabeza y
corazón, estas localizaciones no son compartimentos aislados sino que reflejan una ligazón
profunda que se expresa no sólo corporalmente sino también en el pensamiento (Gavilán et al.
2009). “Si una persona está malita es porque se ha resentido su animu […] A veces es simple
tratar, facilito ordenar cabeza y corazón; otras veces la persona enferma no mejora, ahí es más
difícil porque está todo dado vuelta” (Juan Segundo Castro, Apamilca).
118
119
Kessel 1991, Arnold et al. 1998). En la práctica, todas las actividades
productivas van acompañadas de su ritual respectivo, por mínimo que sea o
gesto ritual que invoque: la construcción de una casa, un corral o una terraza,
la apertura de un canal, un viaje que se inicia, una jornada de siembra en la
chacra, el aporque, la deshierba o el riego.
Es por ello que el sentido histórico de la memoria andina no se aborda
desde un modo narrativo, donde prima un relato en tanto sucesión de
acontecimientos; en contraste, la historia se aprehende desde un modo
performativo, esto es, “actúan la historia más que pensarla” (Molinié 1997:
694), y la actúan esencialmente a través del rito. De esta manera, el hablar se
convierte en acción cuando se procede ritualmente, por eso se requiere que el
rito sea compartido y sostenido por la totalidad de los reunidos o de sus
representantes (Gadamer 1993); ya que el discurrir de los momentos festivos
instaura la solidaridad entre hombres y mujeres al quedar absorbidos en el
cumplimiento del rito y en el destacado mantenimiento de las formas (van den
Berg 1992).
Más aún, cada momento del ciclo agrícola-ceremonial va armonizado
con determinados tipos de instrumentos musicales y bailes respectivos
(Schramm 1992). La época de lluvias y sus momentos de transición son
interpretados por tarkas, pinkillos y coplas en guitarra; asimismo, desde la
época fría a la época seca, es decir durante el fin y el comienzo del ciclo
agrícola, se oyen quenas, lichiguallos, lakitas y sikuris (Tabla IV). Las bandas y
conjuntos electrónicos que abundan ahora en las festividades andinas no
ejecutan esta diferencia entre época húmeda e instrumentos secos y época
seca/fría e instrumentos húmedos (op. cit.: 315); pero “una fiesta verdadera se
hace con la comparsa que le corresponde” (Máximo Chamaca, Pdte. Junta de
Vecinos Alto Camiña, 2007), es decir, necesariamente implica la interpretación
de estos instrumentos y músicas tradicionales.
En síntesis, el calendario productivo-ceremonial muestra de qué manera
la existencia andina transcurre en términos circulares y abarca un sentido de
totalidad más complejo que la concepción lineal del tiempo de la cual procede
el pensamiento occidental. El mundo andino no se concibe como una totalidad
indiferenciada que todo lo abarca, ni como un flujo primordial que transita
desde el pasado al presente y hacia el futuro; como suele definir el
119
120
pensamiento occidental los conceptos de espacio y tiempo que rigen “su”
mundo. Por el contrario, el mundo andino se concibe como una composición,
un encuentro, un concierto de elementos igualados y opuestos. El pensamiento
andino parte de una clasificación concreta, no se refiere a una sucesión infinita
de momentos, sino a épocas particulares delimitadas por un tiempo y un
espacio propio que se suceden circularmente.
Tarkas y guitarra en Carnaval
de isluga, durante la época de
lluvias
Izq.: Lichiguallos interpretados en fiesta de la Santa Cruz en Chapiquilta, durante la época fría.
Der.: Sikuris interpretados en la fiesta de Santo Tomás de Camiña, también durante thaya
pacha.
En la experiencia andina el espacio y el tiempo son-con-las-cosas, el
mundo no es un espacio matemático ni un tiempo infinito; en cambio, son los
hombres y mujeres quienes ordenan el espacio y el tiempo que fue caos. La
manera que tienen de conocer y entender el mundo los cultores de la tradición
120
121
andina, conjuga los múltiples aspectos de la existencia social; es así que, de a
cuerdo a los cánones modernos, la experiencia religiosa andina no se vive
solamente en el ámbito de la religión, sino que además incorpora ciencia, arte,
memoria e historia, ideología y filosofía, economía y política, prácticas sociales
y culturales, todo eso combinado y a la vez.
II.7. Corolario final
Antes de finalizar con este capítulo quisiéramos reseñar la situación de
los cultos evangélicos que hemos ido mencionando en páginas anteriores, cuya
enorme popularidad se entroniza a partir de la segunda mitad del siglo pasado.
Nuestra intención no es abocarnos al estudio riguroso de dichos cultos,
cuestión que ha sido tratada sistemáticamente por otros investigadores andinos
(v.g. Guerrero 2010), sino brindar un panorama general construido a través de
nuestra experiencia etnográfica que nos sirva para entender las formas y
dinámicas de participación que se orquestan en nuestra área de estudio. Igual
que sucede con la proporción entre los “camiñanos-netos” y los Isluga, los
católicos son pequeña minoría si se les compara con los evangélicos. Si se
toma a cada culto por separado tenemos que los pentecostales son amplia
mayoría, les siguen los adventistas y por último los católicos. La comunidad
católica se corresponde en general con las familias natales de raigambre local
de la quebrada, con pueblo Camiña a la cabeza (Tabla III). El culto pentecostal
es muy popular en la parte alta y se lo vincula directamente a las familias
altiplánicas, donde Alto Camiña acopia su relevancia; de hecho, es allí donde
se está construyendo un gran templo desde el 2009 que ha requerido el
esfuerzo y la unidad colectiva de la comunidad para su realización. El culto
adventista tiene prominencia en la parte baja, donde destaca Moquella como
centro aglutinante dado que el templo principal se localiza en este pueblo; aquí
los feligreses integran familias principales de la quebrada, tanto locales como
altiplánicas (Tabla III). A la par, la quebrada de Nama organiza sus actividades
cúlticas básicamente en torno al templo adventista y las celebraciones
patronales de la Iglesia Espíritu Santo, no obstante, la mayoría de la población
local se define como adventista.
121
122
Los cultos evangélicos destacan por su capacidad para mantener viva la
unidad de los feligreses. Los pentecostales se juntan varias veces por semana
y cada tanto concitan amplios encuentros que aglutinan a los miembros de las
regiones cercanas. Estas reuniones se van organizando por turnos en los
pueblos andinos principales del norte grande (Cariquima, Putre o Camiña, por
ejemplo); por ende se establecen tanto en la precordillera como en el altiplano,
ya sea en Arica o en Iquique. Por su parte, los adventistas tienen una
orientación más bien local; saben congregarse en su pueblo cada semana, así
como cada sábado participan de la “unida” celebrada por turno entre los
pueblos de la parte baja y Nama.
Aunque la iglesia adventista agrupa a algunas familias natales de la
quebrada, la percepción del “camiñano-camiñano” gira en torno a ejes católico
y no-indígena mucho más enfáticamente que con cualquiera de las otras
categorías. Para ellos la celebración más importante la constituye Semana
Santa; mientras que las fiestas patronales refrendan una mixtura que recibe la
participación de miembros de otras iglesias, debido a la envergadura de la
celebración y las redes de reciprocidad que allí se actualizan. Así los Isluga
quedarían inscritos por los “camiñanos netos” dentro del constructo pentecostal
y aymara.
“Las costumbres se llevan en la sangre, son de por vida y hacen de la
tradición aymara algo único […] La fe cristiana no se implantó como quería
la Iglesia, sino bajo la forma de las costumbres y tradiciones aymaras. Hay
una mezcla entre lo católico y lo aymara, igual que entre la tradición y el
pentecostalismo” (Máximo Chamaca, Pdte. Junta de Vecinos Alto Camiña,
2006).
En efecto, muchos de los qolliris que son reconocidos y respetados
practicantes de la tradición, son miembros de la iglesia pentecostal. Lo mismo
ocurre con la mayoría de los mallku de Isluga que viven en Alto Camiña y van
desempeñándose anualmente por turnos. Otro caso paradigmático lo
constituye don Máximo Chamaca, quien fue profesor de aymara por dos años
(2004-2005) en la Escuela F-62 de Camiña en ocasión de un proyecto
financiado por el Programa Orígenes. Todos ellos no ven una ruptura del
pentecostalismo con la tradición, en cambio, la unidad que se profesa en torno
al culto dejaría permear ciertas prácticas y conductas andinas basadas en la
reciprocidad y el parentesco.
122
123
También se interpreta de manera similar la coexistencia entre
“comunidades
indígenas
con
personalidad
jurídica”
y
“comunidades
verdaderas”. Las primeras son impuestas por CONADI y están amparadas en
la lógica organizativa estatal; las segundas están por encima de ellas, puesto
que surgen desde la propia tradición que se urde en torno a las marka del
altiplano Isluga y Cariquima.
“Están las comunidades verdaderas formadas por los Choque, los
Challapa, los Mamani, los Castro, los Vilches, los García, etcétera; por
ejemplo, los que están haciendo la fiesta de Chapiquilta; pueden haber de
otros apellidos, pero los Choque mandan […] Las verdaderas
comunidades que dejó el Inka todas vienen de Isluga y Cariquima”
(Clemente Mamani, qolliri de Alto Camiña, 2007).
“Por ver: aquí está Enquelga, por aquí Chapicollo]; todo esto es como
comunidad: Isk’a Ayllu sabemos decir […] Los de Alax Saya somos Ach’a
Ayllu, Isk’a Ayllu; Ach’a Ayllu es Parajalla, Mauque, Arabilla, Caraguano;
Isk’a Ayllu es Enquelga, Chapicollo, ahí está mi pueblo: Ancuyo […] Las
comunidades con personalidad jurídica están de parche, para dar
conformidad al Estado” (Fortunato Vilches, qolliri de Alto Camiña, 2008).
Por consiguiente, conforme a la visión de los aymaras de la franja IslugaCamiña, las “comunidades verdaderas” se organizan en torno a las marka y
están constituidas por grupos familiares cuyos miembros se hallan dispersos
entre el altiplano, la precordillera y los centros urbanos; asimismo, en
determinadas circunstancias del calendario ceremonial-productivo se reúnen
como un todo, reactualizando la solidaridad de sus vínculos al celebrar las
tradiciones y ritos que los interpelan. Igualmente, sus miembros pueden
afiliarse tanto por línea paterna como materna, dependiendo del “apellido más
fuerte”, e incluir también lazos de amistad, vecindad y compadrazgo. El tema
del apellido pasa por un ordenamiento basado en el parentesco, pero
tácitamente también alude a los lugares de origen que esa familia reconoce.
Las “comunidades verdaderas” se nombran por apellidos, pero todas y cada
una conocen la localidad del altiplano que las alude.
Por otra parte, la lógica organizativa impuesta desde el municipio y los
agentes estatales supone una suerte de secularización y empobrecimiento de
las relaciones sociales (Brown 2011). Puesto que la centralidad y verticalidad
en que se gesta la participación, tiende a excluir las bases comunitarias de
organización y acción colectiva amparadas en la tradición andina; cuya retórica
se embebe en las nociones de movilidad, reciprocidad y dualidad. Empero, así
como la racionalidad andina debe transigir con lo que la corroe, de igual
manera el municipio se ha ido acomodando a la ubicuidad de ciertos
123
124
fundamentos tradicionales. Cuestión que intentaremos desenredar en el
próximo capítulo.
124
125
Participación social en la quebrada de Camiña:
Entre los avatares de la tradición y la dinámica municipal
III. CAPITULO TERCERO:
La dinámica municipal en Camiña
III.1. Municipios indígenas y CONADI
Resulta paradójico e irónico que la descentralización en Chile, la más
típica recomendación neoliberal de los años ochenta, fuera impuesta por y
viniera después de un gobierno ultra-centralista sin parangón en la historia
nacional (Salazar 1998). Las reformas del sistema municipal implantadas
durante la dictadura de Pinochet formaron parte de una ideología de control
social que, junto con inhibir la democracia y cualquier atisbo de participación
ciudadana, canceló de antemano la autonomía política de los gobiernos locales
(Rosenfeld et al. 1989).
En consecuencia, el impulso de desconcentración a escala local en
Chile no se inaugura bajo cánones progresistas. Por el contrario, realizada por
el régimen militar a mediados de la década de 1970, combina un principio
neoliberal de reducción del Estado o “jibarización”, con criterios tecnocráticos o
de gubernamentalización que buscaban un aumento de eficiencia en la
provisión de servicios, principalmente ligados a salud y educación en niveles
básicos (Gundermann 2003). Es sólo con el retorno a la democracia, en los
años noventa, que estos cambios toman una senda con equivalentes también
para Latinoamérica; donde las exigencias de democratización constituyen un
factor relevante en el proceso de descentralización (Assies y Gundermann
2007).
Emerge en ese tiempo la pregunta sobre el tipo de municipio que
necesita la sociedad chilena en los albores del siglo XXI. En lo fundamental, la
respuesta desde quienes gobiernan conllevó dos posiciones contrapuestas
(Benítez 1998). Para la Asociación Chilena de Municipalidades (ACHM), que
reaparece en 1993 tras casi veinte años de anonimato, el municipio debería ser
entendido como una instancia de gobierno local con altas dosis de autonomía.
125
126
En cambio, para los sectores del gobierno, parlamento y partidos políticos, el
ámbito del municipio se circunscribiría a una unidad de administración local o,
dicho de una manera más gráfica, tendría que continuar siendo las “manos del
Estado”.
Aunque el tema de la autonomía se aborda en el primero, la ausencia en
torno a la relevancia del componente participativo es notoria en ambos casos
(Benítez 1998, Raczynski y Serrano 2001). Queda así la sensación que la
participación se remitiera solamente a la posibilidad de elegir a alcaldes y
concejales cada cierto período de tiempo: basta participar en el sufragio
universal, secreto y directo, para certificar la democracia y por ende la
participación. A la sazón la municipalización chilena, esto es, la transferencia
de prerrogativas y recursos a las comunas, comprendió inicialmente un
fenómeno
de
desconcentración
territorial
que,
sin
embargo,
no
fue
acompañado más tarde por una descentralización profunda (Raczynski y
Serrano 2001, Gundermann 2003).
Aunque cabe mencionar algunas reformas de interés. La Ley 19.130 de
1992 democratizó finalmente las elecciones municipales; ese mismo año los
concejales se eligieron de manera directa, mientras los alcaldes de modo
indirecto a través del voto de los concejales electos constituidos como
electores. Las elecciones de 1996 y 2000 operaron con un sistema modificado
donde el alcalde era elegido directamente, es decir, el candidato que obtuviera
la mayoría absoluta, o el más votado de la lista más votada, o del subpacto si
correspondía. En el 2004 hubo nuevos cambios dada la promulgación de la Ley
19.737 de 2001, la cual estableció una elección separada para alcaldes y otra
para concejales. La de alcaldes es directa con arreglo a un procedimiento de
mayoría simple; en cambio, la de concejales se rige por una regla distinta que
no es mayoritaria, sino proporcional a las listas o subpactos según resulte
pertinente (Gundermann 2007).
Otra reforma interesante constituye la Ley 19.175 promulgada en 1993
que define la figura del Gobierno Regional y del Consejo Regional; este último
constituido como un órgano representativo de elección indirecta, cuyos
miembros son elegidos cada cuatro años por los concejales de las comunas de
126
127
cada provincia de la región administrativa1. Asimismo, la Ley 19.602 de 1999
implicó una ampliación de las facultades de tipo normativo, resolutivo y de
fiscalización de los concejales a nivel municipal (Gundermann 2007). Pero es
sabido que por sí solas nuevas legislaciones no son suficientes para alterar las
conductas institucionales arraigadas hondamente en una larga y pesada
tradición centralista: “cambiar la ley es una cosa y cambiar las prácticas
sociales es otra muy distinta” (Chatterjee 2008: 86).
A pesar de estas reformas el país sigue rigiéndose por una pauta
centralista. Enumeremos las principales debilidades de la descentralización
chilena, además de las enormes falencias en cuanto a autonomía y
participación que traen aparejadas. No hay gobiernos regionales propiamente
tales, sus autoridades no gozan de legitimidad ni vuelo propio; asimismo, las
municipalidades no participan en el debate regional y actúan más bien como
peticionarias de recursos. Los organismos sectoriales operan según programas
y transferencias definidas centralmente, ya que por parte de los ministerios no
existe un traspaso de mayores atribuciones y capacidades decisionales a favor
de las unidades descentralizadas en las regiones. El modelo chileno
escamotea en uno de los aspectos cruciales del proceso, a saber la
descentralización fiscal, puesto que los porcentajes del financiamiento público
cuya responsabilidad de asignación recae regionalmente son todavía bastante
bajos (Raczynski y Serrano 2001). Suma y sigue.
Por otro lado, en relación a la temática que nos alude, la
municipalización y la reorganización territorial asociada no fueron realizadas
considerando a los pueblos indígenas como grupos sociales pertinentes para la
definición de unidades territoriales comunales2 (Gundermann 2007). En este
sentido, una verdadera descentralización se justifica en la diversidad
1
El Consejo Regional, CORE, es en los hechos un órgano de representación de grupos de
interés y partidos políticos en el Gobierno Regional, presidido por el Intendente (designado por
el Presidente de la República). Se origina durante la dictadura y se reformula en 1993 de
acuerdo al marco de medidas de profundización de la descentralización y democratización
impulsadas con el retorno a la democracia. Tiene atribuciones normativas, resolutivas y
fiscalizadoras. Aprueban planes reguladores comunales, el plan de desarrollo regional, los
proyectos de presupuesto regional, las asignaciones presupuestarias del Fondo Nacional de
Desarrollo Regional (FNDR), las de los programas de Inversión Sectorial de Asignación
Regional (ISAR), el uso de fondos por ingresos regionales propios, aprobación de los Acuerdos
de Programación del Gobierno Regional, así como la fiscalización del Intendente y la
Intendencia (Gundermann 2007).
2
Salvo de manera fortuita, como es el caso del pueblo rapanui en Isla de Pascua.
127
128
(Raczynski y Serrano 2001); lo que implicaría potenciar el desarrollo y
fortalecimiento de una identidad tanto regional como comunal compartida. Pese
a ello el mapa administrativo raramente coincide con la realidad social (Assies y
Gundermann 2007).
Entonces, la reforma político administrativa y la desconcentración que la
acompaña acarrea de manera no prevista una municipalización de los espacios
indígenas, entendida como la formación de un conjunto de comunas en
regiones con alta presencia indígena relativa (Gundermann 2003). Una comuna
es consistentemente un centro o cabecera político administrativa con
características urbanas (a veces una ciudad mediana o pequeña, el pueblo
principal en aquellas netamente rurales) a la que se vincula un sistema de
localidades y sectores (Gundermann 2007). Los territorios municipales en las
regiones con asentamiento rural indígena, normalmente incluyen varias
pequeñas unidades sociales locales, como los pueblos principales en Camiña.
Tal como vimos en el capítulo anterior, estas localidades dan origen a
organizaciones de base como comunidades indígenas y juntas de vecinos; es
precisamente a través de esta vía que se relacionan con el municipio. Desde
otra mirada, estas mismas pequeñas unidades territoriales se han articulado y
continúan orquestándose en torno a configuraciones tradicionales que aluden a
la narrativa de la comunidad (Chatterjee 2008), cuya praxis y retórica social
tiene anclaje en tiempos prehispánicos y atestigua una modulación de acuerdo
al devenir de los diferentes contextos históricos3.
Aunque se advierte que las reformas político administrativas han sido
claramente favorables para la presencia indígena en los gobiernos locales
(Gundermann 2003, Bascopé 2007), el derecho consuetudinario indígena no
3
En el caso andino, las comunidades tradicionales aymaras presentan dos variantes. Las
agrícolas de la precordillera, como la quebrada Camiña, nucleadas en pequeñas aldeas o
caseríos en torno a un pueblo principal. Y las sucesoriales de orientación ganadera extensiva
en la alta precordillera, como Isluga. Sobre la base de un antiguo asentamiento indígena,
ambos tipos corresponden a formaciones locales consolidadas durante el siglo XX mediante el
desarrollo del régimen general de propiedad de la tierra (Gundermann 1986, 2000; González y
Gundermann 1991, 2009). No obstante las profundas transformaciones, existen todavía ciertas
prácticas de reciprocidad asociadas al calendario productivo-ceremonial, junto a determinadas
dinámicas de movilidad y parentesco, que nos permiten corroborar con datos etnográficos la
sobrevivencia de algunos fundamentos andinos, cuyo origen se remontaría a la existencia
social de las comunidades en tiempos prehispánicos. Cuestión que quisimos abordar en el
Capítulo II mediante la percepción dual del territorio Isluga-Camiña y que creemos vigente en el
sentir de los propios aymaras al hablar de sus “comunidades verdaderas”.
128
129
tiene cabida en la gestión municipal. Digamos, todavía, que muchas
autoridades comunales indígenas denotan una “etnicidad discursiva” (sensu
Albó 2007), donde el reconocimiento de sus raíces u orígenes constituye más
una estrategia política que una verdadera práctica cotidiana en torno a sus
tradiciones. No basta con afirmar ser un alcalde o un concejal indígena, ese
rango del orden institucional chileno debe ser acompañado de una praxis social
que cambie la forma de hacer política local, en nuestro caso, más consecuente
con la retórica o racionalidad andina. Por ejemplo, Sixto García Cáceres, quien
ha sido alcalde de Camiña durante cinco períodos consecutivos, proviene por
parte paterna de una familia islugueña de Alax Saya, específicamente de la
estancia de Enquelga, mientras que por parte materna se vincula a las familias
natales de la quebrada de Camiña. Sin embargo él no se siente aymara, en
cambio prefiere adscribirse al pueblo quechua y las glorias incas de la república
peruana.
- ¿Y tú Sixto, te consideras indígena?
- “Yo me creo quechua, porque mis abuelos, mis abuelas, la abuela de mi
mamá son peruanos. Yo creo que venimos de la familia de los Cáceres,
¿usted ubica a los Cáceres?“ (Sixto García, Alcalde Camiña, 2004).
Más aún, autoridades indígenas tradicionales y representación en los
gobiernos locales no guardan en Chile una relación de correspondencia. Las
primeras se dirigen hacia aspectos rituales y religiosos, o referidos a la tierra y
a la comunidad las menos veces; cabe también recordar que el régimen de
funcionamiento municipal está pautado con mucho detalle, por lo tanto, existen
fuertes controles para que en su ejecución no se produzcan desviaciones que
pudieran permitir la irrupción de costumbres de coordinación y gestión
características de la comunidad (Gundermann 2007). Por otra parte, siendo tan
evidente y a la vez tan diferenciada la presencia indígena en los municipios,
resulta muy poco funcional que todos ellos se rijan por normas y mecanismos
exactamente iguales en su quehacer cotidiano; “esta uniformidad impuesta
desde arriba choca inevitablemente con la diversidad de situaciones, tan
palpable desde abajo” (Albó 2007: 113).
La municipalidad ha ampliado el campo discursivo y práctico de lo
indígena, ya sea en el ámbito de la sociedad chilena como en el propio
movimiento indígena. Pero igualmente refrenda un cuestionamiento al trabajo
etnificador del Estado, así como un debate “indígena” entre tradicionalistas
129
130
versus desarrollistas (Assies y Gundermann 2007). Los problemas intrínsecos
para gestar nuevas soluciones de legitimidad, responsabilidad y democracia al
interior de las organizaciones y sus líderes, se entrecruzan con la impetración
para profundizar el proceso de descentralización institucional que le exige al
Estado chileno una real apertura hacia las autonomías municipales. De este
modo, en dichos espacio locales, los pueblos originarios podrían ser capaces
de emprender sus propias alternativas endógenas de desarrollo.
Además, irrumpe con urgencia la demanda de verdaderas instancias de
participación social; no sólo para el constructo homogéneo de la nación, sino
máxime para los múltiples grupos de población que realmente componen el
concierto heterogéneo (Chatterjee 2008). El ejercicio de una participación
activa se ve truncado por el manejo de los asuntos públicos por parte de una
pequeña élite, lo cual lleva aparejado todo un desfile de círculos viciosos. Las
autoridades locales no ofrecen apertura ni rendición de cuentas en la medida
en que la población no exige mayores cuotas de participación; poco a poco se
va fraguando un alejamiento de las personas en torno a “lo político” que a su
vez se percibe en urdimbres de corrupción (Ávila 2007). Paradójicamente, este
aislamiento o distanciamiento contribuye a que las autoridades desarrollen con
mayores márgenes de libertad conductas y prácticas clientelistas en la gestión
pública, expresadas en los espacios rurales mediante redes de parentesco, de
compadrazgo o de patronazgo (Durston et al. 2005).
En sus albores, podría decirse que la gubernamentalización del Estado
instauró una serie de políticas asistencialistas por parte de la nación; en
cambio, en la actualidad se le reclama con insistencia una promoción de la
autogestión y mayores facultades decisionales por parte de la población. Estos
requerimientos se enlazan con tópicos globales sobre nuevas democracias
profundizadas, o sea, descentralización, autonomía local, participación,
integración de minorías, antiasistencialismo (Assies y Gundermann 2007). En
Chile tales increpaciones cobran crecientemente más fuerza, sobre todo desde
los pueblos originarios.
Bajo este panorama, la coexistencia de estrategias y tácticas
contradictorias en la política de los gobernados, los “cuellos de botella” y las
dinámicas negativas para la autonomización del poder indígena; redundan en
la necesidad de una acumulación de múltiples destrezas y habilidades de
130
131
negociación, tanto al interior de los diferentes grupos como a contrapelo de los
dispositivos de administración de lo étnico (Chatterjee 2008). En suma, no se
trata de soluciones estáticas o definiciones homogéneas, por el contrario,
implican una verdadera política de la heterogeneidad en consenso constante;
esto debido a que las tecnologías de la gubernamentalidad corren el riesgo de
volverse instrumentos manipulables de dominio de clase o de un orden
capitalista global.
“Las formas autónomas de imaginar la comunidad fueron, y continúan
siendo, oprimidas y desestimadas por la historia del estado poscolonial.
He aquí las raíces de nuestra miseria poscolonial: no radican en nuestra
incapacidad para pensar nuevas formas de comunidad moderna, sino a
nuestro sometimiento a las viejas formas del Estado moderno” (Chatterjee
2008: 101).
Por ello, nuestro lenguaje teórico debiera permitirnos hablar sobre
comunidad y Estado al mismo tiempo; surge entonces el desafío de pensar en
nuevas formas de comunidad moderna y en nuevas formas de Estado
moderno. No debemos desconocer nosotros que “el reclamo de la
universalidad es casi siempre una máscara para cubrir la perpetración de las
desigualdades” (Chatterjee 2008: 83). Lo que supone para nosotros, los una
vez colonizados, reclamar la libertad de imaginación; una pretensión que sólo
puede tomar cuerpo como respuesta a un campo de poder que necesariamente
se enfrenta desde el fragmento y los discursos fragmentarios, es decir, desde
la política de la heterogeneidad.
A diferencia de la narrativa del capital y los discursos homogeneizadores
de la nación que se anquilosan en los conceptos de libertad y propiedad
individual, en la narrativa de la comunidad los derechos individuales deben ser
negociados dentro del campo de la vida ética de la colectividad (Chatterjee
2008). Por lo tanto, existe un proceso de negociación entre las subjetividades
individuales y la sociedad, dentro del marco de una educación de los
individuos. La educación no se entiende aquí como un campo autónomo frente
al implacable dominio de los modernos régimenes disciplinarios, encaminados
a producir un individuo “normalizado”; es decir, no se preconiza en los ribetes
de la disciplina compulsiva de la escuela, la prisión, el hospital y la clínica
psiquiátrica (Foucault 1979). Al revés, la educación es comprendida en este
caso como parte integral de la vida ética de la comunidad, sintéticamente, una
131
132
pedagogía para la libertad cuya acción consensuada se ejerce tanto individual
como colectivamente (Freire 1969).
Desde dichos planteamientos, resultan fácilmente perceptibles las
críticas y cuestionamientos sobre el rol de CONADI hacia los pueblos indígenas
del país. Vayamos por parte. Si anteriormente los países latinoamericanos
habían tenido un discurso explícito de destrucción de pueblos y culturas
originarias; a partir del auge de la gubernamentalización del Estado, el proyecto
nacional pasa a dejar de lado la violencia simbólica de la asimilación y se torna
más bien en una política a largo plazo, con cambios graduales, manteniendo el
respeto por las formas y características socioculturales propias de estos
grupos. De manera notoria, las políticas públicas relativas a los indígenas en
los últimos tiempos se han volcado hacia la estrategia denominada
“discriminación positiva”; asimismo, a modo de saldar una deuda histórica en
materia de asistencialismo, ese sector de la población es priorizado en las
políticas concernientes en torno a la “lucha contra la pobreza” (Velasco 2001).
Primera celebración del Machaq Mara
en la comuna de Camiña, año 2008.
Esta iniciativa fue gestionada por la
comunidad indígena de Alto Camiña
con ayuda de agrupaciones de Alto
Hospicio con arraigo en esta quebrada.
La comida y bebida para la fiesta fue
financiada a través de un proyecto del
Programa Orígenes. A partir de los
años siguientes, dicho financiamiento
ha sido costeado por el municipio.
En primer plano, el yatiri y su t’alla
frente a la mesa; antes de los rituales
que comienzan con la llegada de los
primeros rayos del sol. Más atrás, el
Intendente de Tarapacá, Alcalde y
Concejales de Camiña, junto a
dirigentes aymaras urbanos. Como
telón de fondo la flameante bandera
chilena.
La temática indígena dentro de la legislación chilena a lo largo del
tiempo ha girado en torno a un asunto prioritario y a la vez esquivo como es el
de la tenencia de la tierra. Esta problemática ha sido tratada en tres distintos
ejes (Velasco 2001). El primer eje se relaciona con la expropiación de tierras
indígenas de parte del gobierno, y la consecuente reubicación y redistribución
132
133
de este recurso4. En segundo lugar, la legislación indígena trata de proteger las
tierras asignadas a indígenas (legalmente o no) frente a comerciantes y
terratenientes inescrupulosos5. Por último, el tercer eje trata de una subdivisión
de la tierra y la correspondiente tenencia individual de ésta por parte de los
indígenas6.
Con el retorno a la democracia, en 1989, el tema indígena se vuelve
prioridad. La Comisión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI) -antecesora de la
CONADI- creada por el primer gobierno de la Concertación en 1990 (Patricio
Aylwin), elabora un anteproyecto de reforma legal y constitucional sobre temas
indígenas; cuyo diseño además contó con la participación activa de los pueblos
originarios en cuanto a los temas y peticiones que consideraban relevantes. La
legislación definitiva fue aprobada en 1993 (Ley 19.253 sobre Protección,
Fomento y Desarrollo de los Indígenas) con modificaciones significativas que
debilitaron profundamente sus contenidos7 (Instituto de Estudios Indígenas
2003). La iniciativa para el reconocimiento institucional a los pueblos indígenas,
así como la ratificación del Convenio 169 de la OIT (1989) relativo a sus
derechos, no contaron durante varios lustros con el apoyo de parlamentarios y
recién en 2009 son finalmente incorporados a la legislación chilena, aunque de
forma sui generis. Más aún, se continúan desarrollando mecanismos de
negociación y consenso para la implementación de la Consulta Indígena,
aspecto crucial para los pueblos originarios a la hora de defender sus
derechos.
4
Como fue el caso de las “reducciones”, donde se instalaron a fines del siglo XIX y las
primeras décadas del siglo XX a los grupos familiares mapuches. Este hecho muestra con
elocuencia parcial todo el expolio y los vejámenes que sufrieron los pueblos originarios tras el
advenimiento de la naciente república; lamentablemente, aunque con matices, esta situación
continúa perpetuándose en la actualidad.
5
Un ejemplo de ello fue la Ley 17.729 de 1972, considerada la base de la legislación indígena
actual, que constituyó un intento primigenio por integrar diferentes aspectos de los pueblos
indígenas como cultura, educación, tierras, etc. Mediante esta ley se promueve por primera vez
en la historia, la creación de un Instituto de Desarrollo Indígena (IDI) cuyo objetivo general era
la promoción del desarrollo socio-cultural, enfatizando las áreas de educación y capacitación.
6
Desde un punto de vista histórico, el período de la dictadura marca un retroceso en los logros
que había alcanzado el movimiento indígena en décadas anteriores. En 1979, como política del
gobierno militar, se promulgó el Decreto Ley 2.568 (“Ley de División de Tierras”), que asume
una estrategia de desestructuración indígena que afectó una vez más al tipo de relaciones
familiares, así como al uso y acceso hacia el recurso tierra. Esta política tenía el objetivo claro
de insertar en zonas indígenas, especialmente mapuches, a empresas forestales.
7
Las demandas relativas al reconocimiento de la territorialidad indígena y a los derechos sobre
recursos del suelo y subsuelo, fueron una de las omisiones más sentidas por los pueblos
originarios.
133
134
Mediante la Ley Indígena 19.253, principal instrumento jurídico vigente
en el país para orientar la acción estatal hacia la población indígena, Chile se
reconoce en tanto multiétnico y pluricultural de acuerdo al enfoque del
pluralismo cultural. Sin embargo, esta ley se halla inmersa dentro de la
corriente internacional que solamente reconoce ciertos derechos, (culturales y
económicos principalmente), no así los derechos políticos como la autonomía;
tampoco hace alusión al reconocimiento de los territorios indígenas, ni a sus
derechos sobre el suelo y subsuelo en que habitan. Además, no tiene
implicaciones de descentralización, sino que se remite a la afirmación de
minorías8.
El gobierno de la Concertación en 1990 toma el tema indígena a un nivel
de derechos humanos, junto con el capítulo de reparación a las víctimas,
presos políticos, verdad y justicia; lo que demuestra el enfoque de carácter
“reparatorio” en torno a dicha temática. Paralelamente, se aborda una óptica de
“superación de la pobreza”, cuyos lineamientos respectivos estuvieron
encauzados hacia la inversión en proyectos e infraestructura (Velasco, 2001).
Con todo, la Ley 19.253 contuvo entre sus planteamientos la creación de la
Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) para responder a las
demandas de los pueblos indígenas.
CONADI, como ente coordinador de la acción del Estado en función del
desarrollo indígena, ha impulsado múltiples acuerdos de cooperación bilateral y
multilateral con servicios públicos; no obstante, ellos no han generado una
acción de envergadura debido a que no existe la capacidad de articular las
funciones sectoriales en virtud de un proyecto de desarrollo con características
propias (Velasco 2001). Asimismo, las instancias de cooperación multilateral
que suponen las Áreas de Desarrollo Indígena (ADI)9, no guardan relación de
8
La aplicación de la Ley Indígena en la zona aymara ha significado avances relativos que se
manifiestan en la regularización de los derechos sobre aguas aún no concesionados a terceros,
en el acceso a la educación mediante el otorgamiento de becas escolares, así como en la
generación de determinados espacios de participación en las instituciones públicas y en sus
políticas indigenistas. Sin embargo, persisten todavía falencias gravísimas en lo que respecta
al reconocimiento estatal efectivo sobre los derechos de tierras y aguas. En efecto, la irrupción
constante de empresas y proyectos mineros, estatales como privados, constituyen una seria
amenaza en tanto produce contaminación en territorios aymaras, deterioro de suelos y
humedales, junto al menoscabo de sus recursos paisajísticos y patrimoniales
9
“Espacios territoriales en que los organismos de la administración del Estado focalizarán su
acción en beneficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus comunidades” (art. 26, Ley
134
135
dependencia o correspondencia con municipios, ni tampoco con formas
ampliadas de organización étnica (Gundermann 2007). Esta ausencia
imposibilita un diálogo fluido entre las agencias gubernamentales, el gobierno
municipal y los grupos de población indígena, en la medida en que inhibe
espacios efectivos de negociación y contestación entre ellos, del mismo modo
en que fomenta una especie de élite o burocracia étnica arrellanada en las
instancias públicas.
En cuanto a los municipios, ya habíamos mencionado que en las
comunas indígenas rurales funcionan básicamente como mediadores de
recursos (Gundermann 2003, Bascopé 2007). Es de esta manera que el
gobierno municipal se erige como actor central y aglutinador del desarrollo
local, junto con promover la generación de infraestructura y comunicaciones
que faciliten las relaciones, tanto entre la población local como de ésta con
contextos más amplios. Es justamente bajo estos cánones que el alcalde de
Camiña, con cinco períodos a su haber, comenta acerca de su rol en la gestión
municipal:
“Formamos la Asociación de Municipios Rurales y hemos dado una lucha
muy grande, para poder atraer recursos […] y empezamos a dar la lucha y
logramos en un momento pick que el gobierno regional invirtiera alrededor
del 40% de los recursos la región, en el sector rural. El año pick fue el 98,
97; yo te diría que todavía andamos en el 20, 25%; pero no así como
antes que era de 3 a 5%; y eso también es una lucha, la capacidad de los
alcaldes que trabajamos en estas comunas, para poder... porque los
recursos no están acá, los recursos hay que irlos a buscar […] Y, bueno,
hablando específicamente de Camiña, nosotros, o al menos la gestión
mía, empezamos a asumir en lo que significa inversión, tanto en
educación, salud, comunicación, caminos, infraestructura social […] todo
lo que significa la inversión dentro de la comuna, son fondos que se
consiguen a través del FDR, fondos sectoriales de obras públicas, de
vivienda ¿no cierto? y etc., etc.; entonces yo creo que ése ha sido uno de
los éxitos en el cual hemos ido haciendo grandes obras sociales […] todo
mediante proyectos sí; entonces, eso yo creo que esa ha sido la base
fundamental de estos períodos y ha sido constante” (Sixto García, Alcalde
de Camiña, 2004).
III.2. Mediadores locales y clientelismo
Tras la democratización de los municipios andinos, en relación a lo
esbozado más arriba, aparece la figura de los mediadores políticos como
nuevos actores concurrentes en el espacio comunal (Durston et al. 2005,
19.253). En la zona aymara existen dos ADI: Parinacota en la región de Arica y Jiwasa Orage
en la de Tarapacá.
135
136
Assies y Gundermann 2007). Debido a la demanda de representantes étnicos
que impone el Estado chileno para hacer llegar los recursos a las
comunidades, se hace necesaria la incidencia de agentes locales de mediación
(algunos más cercanos a las formas tradicionales de representación local, otros
correspondientes a “emprendedores” con liderazgo en la comunidad) y
articuladores comunales de intereses más amplios (Gundermann 2003). Los
primeros ejercen la mediación política en el nivel de las localidades y
comunidades; se trata de representantes tradicionales junto a presidentes de
comunidades indígenas y asociaciones variopintas con el mismo sello. Los
segundos encarnan un conjunto de pertinencias más vastas ligadas al ámbito
comunal y regional; aquí encontramos la figura prominente de alcaldes y
concejales, junto a miembros del CORE, funcionarios de organizamos
sectoriales
y agencias regionales
estatales o también partícipes de
instituciones de variada índole con presencia regional y nacional.
Estos diversos agentes sociales se orquestan en alianza, competencia y
conflicto en el espacio comunal. Es que la política local tiene anclaje en
divisiones sociales que definen las relaciones entre grupos, facciones,
representantes y líderes en pugna por recursos, influencia, autoridad y
legitimidad; lo cual se traduce en una suerte de “exceso de representación”
emanado en la proliferación de liderazgos, junto a las batallas respectivas entre
formas de organización tradicional y lógicas de representación impuestas
desde el Estado (Bascopé 2007, Gundermann 2007). A medida que interactúan
con el Estado, las ONG y las instituciones privadas, los mediadores políticos
locales o comunales que únicamente responden a las lógicas de la
gubernamentalidad, terminan desligándose de las comunidades que en
principio representan; quedando indiferentes al cuestionamiento de si esa
representatividad se mantiene o se agota, ocupados únicamente en torno a los
dispositivos de la burocracia estatal.
Dicha paradoja constituye el “acto fallido” sobre el que se monta la Ley
Indígena (Bascopé 2007), pues redunda en incongruencias al estabilizar y
legitimar el poder de los mediadores comunales en detrimento de un control
social efectivo desde las bases que cumpla las funciones de intermediación,
más allá de la simple opinión pública. Por tanto, no existiría una voluntad
política en la legislación indígena chilena para impulsar un modelo de mayor
136
137
autonomía en la gestión y desarrollo de los gobiernos locales indígenas;
tampoco para estimular la articulación de la política local con las formas de
organización y participación tradicionales, o el fortalecimiento de ellas en virtud
de instancias de mediación ancladas efectivamente al interior de las
comunidades.
Las políticas públicas respecto a las poblaciones indígenas (puesto que
el Estado no reconoce de facto su existencia como pueblos) tienen un carácter
marcadamente reparatorio y asistencialista. Así, lo que se observa en la
intermediación a nivel comunal y regional es únicamente una preocupación
orientada en una dirección: mantener un eficiente flujo hacia las agencias de
gubernamentalidad que permitan satisfacer las demandas de los grupos de
población indígena. Aunque existe una selección de demandas por parte de los
grupos y sus líderes (mediadores locales), éstas son proporcionadas a través
de los canales de intermediación previamente estipulados desde arriba; ergo
no implican la construcción de un consenso y negociación por parte de las
bases locales para gestionar su desarrollo acorde a requerimientos propios.
“La diferencia está en que la gente aquí no asume que es aymara, o sea
los camiñanos, el nacido y criado acá en Camiña, no asumía esa identidad
de ser aymara o indio y tienen, tenían razón, vienen de una etnia, pero no
de la etnia aymara sino vienen de la etnia quechua, porque tú sabes que
esto perteneció al Perú […] Y cuando yo entré acá en la municipalidad el
año ‘92, aquí en Camiña nadie se creía indígena, yo me acuerdo que
trabajaba en ese tiempo Antonio Mamani, él comenzó conmigo, entonces
para solicitar una beca tenía que tener una certificación de la junta de
vecinos, pero resulta que la junta de vecinos no quería firmarla porque no
eran ellos indígenas [...] Entonces cuando empezamos a trabajar con
Antonio acá... porque ya venía la ley, venía recurso, yo decía si todo lo
que venga de afuera es bueno para nosotros si nos van a entregar dinero
[…] Estábamos como policías, así empezamos. Después ya empezamos a
reunir, a conversar con la gente, y al final, fue el año 92 y ahí empezamos
a trabajar con Antonio, trabajamos, ya salió promulgada la CONADI,
trajimos recursos, y la gente fue involucrándose, vinieron las becas
indígenas y de a poquito, de a poquito, oye, yo le decía a la gente: usted
nada de qué sentirse, como picando el orgullo, al final, claro, por recibir
decían: me creo indígena, pero cuando declara: no, me decían; pero la
gente fue asumiendo, fue asumiendo porque se le ha entrado esa
identidad de muchos valores, valores bonitos que tiene el indígena […] El
año ‘92 no había ninguna asociación indígena, ni comunidad indígena y
hoy día tenemos 12 comunidades indígenas, 11 asociaciones indígenas,
tenemos 2 asociaciones de mujeres aymaras que hacen tejidos y esas
cosas [...] Los qolliri, incluso ahora andan de médico, que tanto antes
tenían vergüenza de arreglar los huesitos, ahora no. Nosotros le hemos
sacado proyectos, los hemos mandado a cursos. En el fondo se ha ido
cambiando” (Sixto García, Alcalde Camiña, 2004)
Producto de tales estrategias gubernamentales, las identidades
colectivas en los espacios locales andinos son gradualmente reelaboradas en
137
138
sentido étnico. Estas identificaciones serían activadas desde organizaciones
étnicas con sello urbano y, de manera más eficiente quizás, desde el enfoque
propugnado por el propio Estado (Gundermann 2003). No obstante, cuando se
habla de las identidades étnicas, se tiende a pensar solamente desde el
muestrario de los canales formales de representación, activados desde el
Estado o emanados desde la sociedad moderna y sus propios mecanismos de
expresión. Si nos zambullimos en el mundo rural veremos que a contrapelo de
estas identificaciones patrocinadas desde ámbitos externos, la comunidad
sigue desenvolviéndose en sus quehaceres cotidianos a través de sus propias
pautas colectivas y las soluciones concretas que provienen generalmente de
tácticas tradicionales. Empero la figura de los mediadores locales centrada bajo
la óptica de la burocracia estatal, obnubila la presencia soterrada y efectiva de
personajes locales bajo los cuales se encarna la retórica y praxis tradicional en
tanto narrativa de la comunidad; argumento que retomaremos más abajo.
Por ahora, lo que interesa hacer notar es que los mediadores políticos y
agentes locales se entienden inmersos en la burocracia estatal, conformando
una suerte de funcionarios públicos dedicados casi con exclusividad a la tarea
de conexión entre las diversas instituciones y su público objetivo. La relevancia
y ambivalencia de este tipo de intermediarios promovería una orientación
múltiple de la acción política local (Gundermann 2003). Así la forma en que se
organiza el duelo por el gobierno comunal dependería de dos grandes fuerzas:
desde abajo los grupos de interés andinos surgidos de la estructura social y el
sistema de actores, desde arriba los partidos y bloques amparados por una
coyuntura electoral binominal que favorece pactos políticos. Los grupos de
población andinos se organizan en torno a la identificación de sus propios
líderes y representantes en el ámbito municipal; por otro lado, los canales
formales establecidos por los partidos políticos seleccionan o cooptan dichas
figuras para la gestión local y la periódica batalla electoral. “Los grandes
perdedores son las opciones independientes de los canales partidarios” (op.
cit.: 74). O expresado en otros términos, el énfasis verticalista y centralista
inhibe la autonomía y horizontalidad en el gobierno local.
Por consiguiente, persistiría un desafío en suspenso: la aspiración de un
gobierno local indígena que sea capaz de construir una alternativa inclusiva y
no
exclusivamente
étnica
en
la
gestión
138
comunal,
asumiendo
las
139
contradicciones contemporáneas del peso de la tradición y la urgencia de la
modernidad (Albó 2007, Bascopé 2007). Es decir, un escenario idóneo para
comulgar el enfrentamiento de las configuraciones políticas y las figuras
tradicionales, con el nuevo concierto institucional que demanda dirigentes que
cumplan las labores de mediación. Esta necesidad de una propuesta endógena
al movimiento indígena para construir otro tipo de desarrollo, autogestionado y
autónomo, impulsado por las propias comunidades, supone una verdadera y
efectiva preeminencia de lo local como fuente de pertenencia e identidad.
En el caso aymara, no existe hasta ahora un vínculo resuelto y fluido en
el plano de las demandas étnicas entre los grupos urbanos de élite y las
localidades rurales de base (Gundermann 2003). Lo que se advierte es un
movimiento étnico de élite y urbano que ha tenido complejas y conflictivas
relaciones con organizaciones de base de distinto origen; pero con una común
orientación hacia planteamientos eminentemente desarrollistas y anclados en
torno a las políticas estatales. En síntesis, este desfase entre las diversas
orientaciones e incluso discursos del movimiento étnico con las organizaciones
locales, haría surgir la pregunta en torno a la etnicidad en tanto etiqueta social
o principio de acción social (Gundermann 2007).
Si contrastamos estos hechos bajo el paraguas de la “sociedad política”
(Chatterjee 2008), notaremos que los grupos de interés andinos organizados
frente a temáticas concretas, para conseguir orientar en su favor ciertos
beneficios o demandas, deben aplicar una presión adecuada en los puntos
apropiados del aparato gubernamental. Lo que significa forzar o eludir las
reglamentaciones, junto con establecer sólidos mecanismos de mediación y
negociación; ya que “los procedimientos existentes frecuentemente implican
exclusión y marginación” (op.cit.: 142). Ergo, tener éxito involucra movilizar una
sociedad política en torno a narrativas de la comunidad cuyas reivindicaciones
colectivas apelen a una ética de la solidaridad, para así contrarrestar en el
ámbito local la distribución desigual de poder que entrama a la sociedad como
un todo. “No todos los grupos de población consiguen actuar con éxito en la
sociedad política. Incluso cuando lo logran, se trata de un éxito que siempre es
temporal” (op cit.: 136).
En este caso, la intermediación consiste en una labor encaminada en
dos direcciones, los mediadores interpelan en nombre de sus representados y
139
140
a la vez vierten información desde arriba hacia abajo. Pero esta doble
orientación no debe volverse ambivalente sino absolutamente dialogante. “Los
mediadores actúan entre dos campos con profundas desigualdades, cada uno
de ellos atrincherados históricamente en su posición: median entre quienes
gobiernan y quienes son gobernados” (Chatterjee 2008: 145). Asimismo, la
fórmula de la sociedad política funcionará sólo si todas las partes implicadas
obtienen algún beneficio. Por ende, la negociación se convierte en una
estrategia primordial para acceder al consenso local, o sea, el abordaje de la
negociación y el consenso necesariamente se contemplan desde el “arte de la
resistencia” (Scott 1990). Pues no sólo implican un mero ejercicio político entre
mediadores y agentes gubernamentales, sino insignemente un ejercicio al
interior de la comunidad para establecer y legitimar mecanismos de consenso
propios.
Las tensiones, fisuras y divisiones locales de diversa índole que recorren
los espacios comunales, se hacen manifiestas en la composición y gestión de
los gobiernos municipales (Gundermann 2007). Una de las más típicas es la
que opone a comunidades históricamente rivales entre sí, como es el caso de
Isluga y Cariquima en la comuna de Colchane; otra igualmente característica
es el conflicto de intereses suscitados en torno a las identificaciones localistas,
situación bastante palmaria en la comuna de Camiña entre las familias natales
o “camiñanos netos” y los “Isluga” o aquellas familias oriundas de Alax Saya en
dicho sector altiplánico.
Panorámica de la capital
comunal: al centro el pueblo de
Camiña y a la derecha el sector
Alto Camiña.
Esta diferenciación espacial
en el principal asentamiento de
la quebrada materializa la
distinción entre “locales” y
“afuerinos”
Asimismo, las relaciones sociales intraétnicas basadas en diferencias de
riqueza y poder pueden también hacerse presentes; en Camiña, la existencia
140
141
de propietarios agrícolas que concentran una producción bastante mayor en
comparación al resto, junto a medianos comerciantes y transportistas,
evidencian profusamente tales distinciones. Las sensibilidades religiosas son
también fuente de heterogeneidad en las sociedades indígenas actuales. En
Camiña, la división entre católicos por un lado, junto a pentecostales y
adventistas por otro, genera redes de vínculos sociales que tienden a
superponerse a las categorías de locales y afuerinos; los primeros se agrupan
en torno al culto católico minoritario en la comuna, mientras los segundos se
corresponden con “cultos sabatistas” que gozan desde los años ochenta una
enorme popularidad entre la población de raigambre altiplánica.
Todos estos grupos diferenciados pueden disputar ardorosamente la
participación y representación del gobierno local, con una percepción de
intereses que ganar, defender o reproducir. “La política y la religión han
embarrado a los aymaras” (Fortunato Vilches, qolliri Alto Camiña, 2004). Es
que muchas de las divisiones sociales que operan al interior de la sociedad
indígena son vistas como constructos foráneos que generan fracturas en las
identificaciones tradicionales. En otras palabras, desde la perspectiva de las
formas tradicionales de participación, las segmentaciones gubernamentales y
religiosas van urdiendo lazos hacia el exterior de la comunidad que inhiben los
procedimientos endógenos de consenso y coordinación. La vocación hacia
fuera o hacia arriba del escalafón gubernamental que interpela a la gran
mayoría de los mediadores políticos, adolece y obstaculiza la incorporación de
instancias participativas entre las bases de dicho escalafón que permitan una
labor educativa al interior de la comunidad (Gundermann 2003). De ese modo,
la validez en torno a una verdadera labor de intermediación quedaría legitimada
en ambas direcciones si las autoridades tradicionales (como mallkus, yatiris,
qolliris) junto a las modalidades de participación andinas y su propia
racionalidad (reciprocidad, dualidad y movilidad, énfasis comunitario, consenso
unánime), fueran integradas en tanto espacios válidos y legítimos de
mediación.
En
otras
palabras,
si
dichas
autoridades
y
mecanismos
participativos tradicionales tuviesen un diálogo fluido con las autoridades
municipales y regionales junto a sus dinámicas participativas respectivas.
Aunque las autoridades tradicionales y los tecnócratas de la mediación
no operan en niveles similares, su desempeño es a la postre igualmente
141
142
relevante en la vida social cotidiana de las poblaciones andinas. Lo que sucede
es que se ejercen desde posiciones disímiles, parafraseando, podría decirse
que cada una actualiza la pragmática entre el discurso oficial de la
gubernamentalidad y el discurso oculto de los grupos andinos subordinados
(Scott 1990). La visibilidad oficial que ostenta la narrativa estatal y sus canales
formales de participación, hace difícil aprehender la existencia soterrada de la
narrativa andina y sus lineamientos propios.
“Alcaldes y desde luego los concejales están directamente implicados en,
por una parte, ganar decisiones y asignaciones de acción e inversión
estatal favorables para la comuna y, como representantes de grupos
comunales en oposición y a veces en competencia y conflicto, en ganar
ventajas para sus representados o al menos conseguir retribuciones y
compromisos de distribución razonables” (Gundermann 2007: 171).
En este contexto, el clientelismo constituye un buen ejemplo de cómo la
cultura política local se acopla provechosamente a las prácticas de reciprocidad
tradicionales andinas y tiñe con su retórica al ámbito municipal normalizado por
leyes y reglamentos generales. Las conductas políticas clientelistas, a grandes
rasgos, son entendidas como un “intercambio de favores por votos” (Auyero
2004). Pero es, sobre todo, un intercambio relacional que pretende establecer y
alimentar un vínculo personal duradero entre las partes, sustentado
especialmente a través de lazos afectivos. En estricto sentido, el binomio
“patrón-cliente” hace alusión a una desigualdad entre dichos componentes, la
cual se ejerce en términos de autoridad y subalternidad; el patrón puede tener
visos
de
benevolencia,
aunque
ésta
supone
siempre
connotaciones
paternalistas y autoritarias. A la par, se trata de relaciones personales y
personalizadas que hacen referencia a un vínculo exclusivo, en la medida que
no se puede ofrecer lealtad a dos patrones a la vez (Auyero 2001, Durston et
al. 2005)10.
Asimismo, si pensamos en las formas de mediación canalizadas por los
agentes estatales, que basan el actuar de los intermediarios según una
10
Esta visión del clientelismo como resemantización provechosa de las prácticas tradicionales
de reciprocidad en aras de la dominación política y la exclusión social (Alberti y Mayer 1974),
quedaría de manifiesto si comparamos la relación “patrón-cliente” con aquellas descripciones
del capítulo anterior en referencia a los parámetros participativos propios de la organización
productiva. Allí la retórica andina operaba en términos diametralmente opuestos a las nociones
de autoridad y subalternidad. El sistema de reciprocidades que intervienen en la torna o el ayni
se desenvuelven en torno a la dualidad y movilidad de las posiciones. Es decir, todos cumplen
con la condición de “clientes” cuando aportan como mano de obra en las labores productivas
de algún miembro de la comunidad; pero a la vez también todos llegan a ser “patrones” cuando
ostentan el turno de ser los receptores del trabajo de la comunidad.
142
143
burocracia eficiente entre colectividades y nexos institucionales de la
gubernamentalidad, notamos que los lazos clientelares poseen repertorios
específicos que le imprimen un sello particular a esa labor de mediación.
Cuestión que se enlaza con una cultura política local que sutilmente subvierte
la cultura política nacional. Desmenucemos esta idea. Los indígenas del país y
el campesinado pobre en general, tienden a ligarse políticamente con quienes
consideran que mejor pueden contribuir a resolver sus problemas. Estos
vínculos suelen personalizarse en sujetos concretos que ocupan o compiten
por ocupar posiciones de poder económico y político tanto local como regional
(Durston et al. 2005, Gundermann 2007).
De hecho, los nexos más sólidos de familias y grupos se dan con gente
respecto
de
las
cuales
se
establecen
relaciones
personalizadas,
frecuentemente de tipo clientelar. La dicotomía entre societas y civitas sirve
para clarificar los planteamientos anteriores y ordenar analíticamente la
distinción entre prácticas clientelares y de intermediación. “En las societas, el
principio de parentesco informa todas las relaciones estratégicas o la mayor
parte de ellas, mientras que en la civitas las relaciones ideológicas y
económico-políticas orientan y limitan las funciones de parentesco” (Wolf 1999:
21).
Entre las funciones habituales de la familia figuran, por supuesto, las de
satisfacer las necesidades de tipo económico, social, sexual y afectivo. Si bien
cada una de esas funciones podría desempeñarse de forma fragmentaria por
diferentes instituciones, la familia puede realizar esas múltiples tareas a
pequeña escala, en rápida sucesión y con un costo relativamente bajo. Además
de funcionar con la máxima eficacia al mínimo costo, la familia se adapta
óptimamente a los cambios de las condiciones que definen y delimitan su
existencia. Es plausible señalar entonces que en el desempeño de sus
múltiples funciones, la familia sigue siendo la “organización polivalente” por
excelencia, en una sociedad cada vez más segmentada en instituciones con
objetivos únicos (Wolf 1999). La familia también es la detentadora de la
moralidad y de su correlato público, la reputación; asimismo, cualquier
infracción grave de la moralidad por parte de uno de sus miembros repercute
en la virtud que se atribuye a los demás. Esta moralidad tiene dos aspectos,
143
144
uno horizontal, respecto a los pertenecientes a una misma clase, y otro vertical
o jerárquico, respecto a los grupos de clases superiores o inferiores.
El clientelismo también ha sido acertadamente descrito como una
“amistad asimétrica” (Wolf 1999), pues entraña un factor afectivo que hace
surgir la confianza y el apoyo mutuo. Al igual que la amistad y el parentesco, la
relación “patrón-cliente” abarca múltiples facetas de las personas que
intervienen y no se reduce meramente a cubrir las fragmentarias necesidades
del momento. No obstante, las dos partes se caracterizan por un desequilibrio
en la medida que no intercambian bienes y servicios equivalentes. Los dones
del “patrón” son más inmediatamente tangibles; consisten en ayuda económica,
favores diversos y protección. El “cliente”, por su parte, da en pago bienes más
intangibles que consisten, en primer lugar, en una demostración de estima y
lealtad. Es la eventual competencia entre patrones la que da al cliente su
poder, su capacidad de obtener apoyo y de insistir en su continuidad. Así el
vínculo conserva su reciprocidad y cada una de las partes aporta algo a la otra.
Consecuentemente, la cultura política nacional junto a sus opciones
partidarias y sus formas de intermediación, se entraman con la cultura política
local y sus respectivas prácticas clientelares. En Camiña, así como en la
mayoría de las comunas rurales, el apoyo político que recibe el alcalde y los
concejales por parte de determinados grupos familiares, se intercambia a
través de favores. Este “favoritismo” se plasma fuertemente en la inclusión
asegurada a cualquier beneficio o financiamiento que pasa por las manos de la
municipalidad, así como en la obtención de trabajos gracias a la red laboral que
se articula en los circuitos del gobierno local. Pero no estamos hablando
únicamente de beneficiarios irrestrictos en cualquier programa o gestión de
desarrollo comunal, o sólo de los puestos de trabajo que ocupan los
funcionarios municipales; sino que además incorpora a las prestaciones como
contratistas y obreros en las inversiones de infraestructura, a la ayuda para
tramitar proyectos individuales o colectivos, al apoyo municipal de las
actividades laborales que emprenda una determinada familia o localidad
representada (negociaciones agrícolas, comerciales o transportistas).
En suma, hay un fuerte “patronalismo” que se traduce en clientelas
exigentes y pedigüeñas, una especie de reciprocidad sui generis entre el
municipio y las camarillas del alcalde. Sobre todo si se constata que en Camiña
144
145
el sillón municipal ha sido ocupado por una misma persona desde el retorno a
las elecciones democráticas hasta la actualidad, es decir, cinco períodos
consecutivos que han solidificado y densificado este tipo de relaciones a lo
largo de los años sucesivos. Por lo tanto, es muy complicado manifestar una
crítica abierta al cometido de la gestión municipal; puesto que se corre el riesgo
de quedar marginados de los proyectos y programas impulsados desde el
gobierno local11. Incluso algunos partidarios del alcalde comentan este hecho:
“Lo malo de Sixto [García] es que no le da a todos, porque se supone
que el municipio es de todos y acá no pasa eso” (Clemente Mamani,
qolliri Alto Camiña, 2004).
“El único defecto que le veo al alcalde es que no integra a los que
apoyaron al otro candidato, él debiera velar por toda la comuna sin
importar si están a favor o en contra” (Horacio Morales, poblador de
Camiña, 2004).
“Quienes no apoyan al alcalde no pueden pretender pedir su
colaboración, más que marginación es una cuestión de orgullo”
(Clemente Mamani, qolliri Alto Camiña, 2004).
Entonces la marginación adquiere ribetes de auto-marginación. Sus
detractores van más allá:
“El municipio es una mafia, las camarillas del alcalde se encargan de
favorecer a aquéllos que están con el alcalde, y los que nos oponemos a
él quedamos afuera y estamos condenados a nuestra propia suerte”
(Elías Chamaca, Pdte. Comunidad Indígena de Alto Camiña 2004).
“Antes que tener que rogarle al alcalde, prefiero yo mismo buscar
opciones de desarrollo para mi gente, por eso mando proyectos a otras
instituciones y me ahorro el tener que mirarle la cara” (Patricio Chamaca,
Pdte. Comunidad Indígena de Chapiquilta, 2004).
El alcalde y los concejales, en tanto mediadores comunales que
articulan
el
ámbito
local
con
las
estructuras
regionales,
operarían
aparentemente en una sola dirección, esto es, hacia el exterior o más arriba.
11
Entre 2000 y 2005 la localidad de Chapiquilta contó con un joven líder, Patricio Chamaca,
quien constituye todavía un férreo opositor al alcalde Sixto García; él era presidente de la
comunidad indígena, de la asociación indígena y del club deportivo de dicha localidad. A pesar
de ser muy activo y valorado entre los pobladores, decidió irse de la comuna y radicarse en la
ciudad. “Me di cuenta que mi abierta oposición estaba coartando las posibilidades de desarrollo
de mi pueblo; sentí que había agotado todos los caminos alternativos y me vi con las manos
atadas. Después que Sixto fue reelegido el 2004 me fui a Alto Hospicio, desde allí sigo
vinculado a mi gente y tratando de hacer cosas para que Camiña salga adelante”. Un hecho
paradigmático fue que en esos años las diversas agrupaciones de artesanas textiles (Suma
Marka de Alto Camiña, Suma Sawuri de Apamilca y Suma Kapuri de Chapiquilta) comenzaron
a acceder a programas y beneficios por parte de las agencias gubernamentales;
lamentablemente, debido a la ligazón de la organización de Chapiquilta con su líder, las
tejedoras de Suma Kapuri fueron desconocidas en las instancias municipales, incluso cuando
eran reconocidas por entidades regionales como el Consejo de la Cultura, FOSIS, SENCE o
SERCOTEC. Hasta el día de hoy, las artesanas de Chapiquilta constituyen una asociación de
hecho pero carecen de personalidad jurídica, porque en la comuna este tipo de tramitación
depende fundamentalmente de las gestiones y apoyos municipales.
145
146
Ya que terminarían por desligarse de aquellas comunidades que en principio
representan, adoleciendo de mecanismos internos para mantener y profundizar
dicha representatividad (Assies y Gundermann 2007). Pero la otra dirección,
hacia el interior o más abajo, queda tácitamente delineada en las numerosas
relaciones clientelares que establecen ya sea con los presidentes de juntas de
vecinos
y
organizaciones
indígenas
impuestas
desde
los
agentes
gubernamentales, como con los líderes y figuras tradicionales que tienen su
arraigo en la retórica andina. Ambos grupos se constituyen a su vez en actores
locales de la intermediación política.
“Yo diría, gran parte del éxito de mi gestión se debe al apoyo de estas
organizaciones, que son las juntas de vecinos, y convocados en una unión
comunal de junta de vecinos […] El municipio invierte alrededor de 150
millones, de los 150 millones, 100 millones lo definen las organizaciones
territoriales, en este caso, las juntas de vecinos, ellos deciden en qué van
invertir, y ¿cómo lo hacen?, yo desde que llegué acá, yo le mando un oficio
al presidente de la junta de vecinos, y le digo, claramente, reúnase con su
comunidad, presenten proyectos de 5 hasta 10 millones que ustedes
necesiten para su comuna […] Entonces ellos me mandan las
construcciones de los teléfonos, de las plazoletas, las sedes, multi-canchas,
juegos infantiles, piscinas […] Y desde el año pasado, como hay hartas
organizaciones, comunidad indígena, asociaciones indígenas y le hemos
dado harto auge a esto, y con identidad, porque hemos participado en todos
los movimientos del folclor andino y hemos estado ahí presentes. Yo le dije a
mi hermano, que me organizara esta unión o secretaría general de las
asociaciones y comunidades indígenas. Porque ése es mi próximo objetivo,
trabajar no solamente con las organizaciones territoriales, sino también con
las organizaciones funcionales, ¿no es cierto?, pero con identidad” (Sixto
García, Alcalde de Camiña, 2004).
Del otro lado de las organizaciones territoriales de base municipal, como
las juntas de vecinos y las diversas agrupaciones indígenas con “personalidad
jurídica” junto a sus presidentes e intermediarios respectivos, están “las
comunidades verdaderas, los mallku y los líderes de cada familia” (Fortunato
Vilches, qolliri Alto Camiña, 2007). Entonces, la contraparte tradicional de la
mediación local estaría dada por las formas de participación y organización
andina junto con sus autoridades correspondientes, las cuales se orquestan
con las comunidades que representan mediante retóricas sociales basadas en
la reciprocidad y el parentesco. Estos mediadores locales amparados en la
tradición y respaldados por sus comunidades, para llegar a constituirse en tanto
grupo de población dialogante con las tecnologías de la gubernamentalidad,
deben hallar canales propios de negociación donde calibrar sus funciones. En
algunas ocasiones llegan a establecer igualmente prácticas clientelares con el
146
147
municipio; adquiriendo aquí la reciprocidad nuevamente un matiz de
manipulación según lógicas estatales.
“Siempre han habido comunidades y líderes informales, ésos son los
que tienen peso; a veces coinciden con los presidentes de las juntas de
vecinos o las comunidades indígenas, otras veces no” (Clemente Mamani,
qolliri Alto Camiña, 2004). Este “peso político” se evidencia, por ejemplo, en la
relevancia de sus decisiones en torno a las elecciones municipales, hay que
mencionar que sobre ellos se yergue en gran parte la decisión de apoyar
familiarmente, o “en bloque”, a determinados candidatos. También este peso se
manifiesta en el prestigio de sus planteamientos en torno a los problemas
locales, es decir, cuestiones relativas a derechos y usos sobre la tierra, mita de
riego, canales y acequias, iglesia, caminos, escuela; igualmente se aprecia en
la consulta acerca de la tradición y en la dirección de los rituales, como es el
caso de qolliris y yatiris. El alcalde de la comuna ha sido “bien inteligente y
habilidoso” (Esteban García, poblador de Apamilca, 2004), pues ha sabido
granjearse además ciertos apoyos de este tipo de liderazgos tradicionales.
Son estos actores tradicionales los que dictan las pautas más
significativas a la hora de definir las características de la participación andina.
Así como es grande su prestigio, también lo es la interpelación que de él hace
la comunidad. En este tipo de liderazgos se aprecia una vocación hacia la
igualdad, el líder es constantemente juzgado por su grupo y debe actuar de
acuerdo a la moral de la reciprocidad, y tender hacia una redistribución
pensada desde la justicia social. Estos líderes coinciden con ser individuos que
poseen gran conocimiento y bagaje tradicional (muchos de ellos son qolliris,
yatiris o cabezas de familia), por tanto, se les reconoce el manejo cabal del
abanico de costumbres andinas. El alcalde de Camiña ha logrado obtener
determinadas colaboraciones entre algunas familias de Isluga. Como su padre
vive en Apamilca, tiene una estrecha relación con los qolliris y los jefes de las
familias principales de dicha localidad (García, Castro, Ramos, Mamani).
También presenta redes profusas con familias altiplánicas importantes de YalaYala (Challapa, Mamani) y Cuisama (Visa, Mamani). Su relación con los
cabezas de familias Isluga en Alto Camiña y Chapiquilta es más conflictiva en
la medida que la lealtad de éstos requiere de su parte esfuerzos constantes
para construirla y mantenerla.
147
148
La localidad de Nama conserva una buena ligazón con la figura del
alcalde. Este pueblo se ubica en otra quebrada y está bastante alejado del
resto; además, no tienen luz eléctrica permanente y dependen de un motor
para su utilización durante cuatro horas al día. Por ello las familias de dicha
localidad han sabido conformarse como sociedad política capaz de negociar y
gestionar recursos comunales extras en comparación con las demás
localidades, en este caso, obtener el petróleo necesario para el funcionamiento
del motor y los traslados frecuentes de la población hacia el pueblo de Camiña
(estudiantes, participantes a reuniones o eventos). La gente de Nama es muy
unida y funcionan cohesionadas a la hora de enfrentar los problemas locales;
además de las atenciones públicas en salud y educación, deben sortear las
dificultades en torno a la comunicación con la comuna. El liderazgo para dirigir
la acción colectiva recae en la figura del presidente de la junta de vecinos y en
menor medida en el de la comunidad indígena; asimismo, el motor cuenta con
un encargado propio cuyo desempeño se turna entre las familias nameñas.
Todos estos personajes dialogan perfectamente con el municipio y han sabido
generar
mecanismos
de
consenso
unánime
en
las
bases
locales,
constituyéndose en interlocutores reconocidos para canalizar la participación y
organización comunitaria.
Los vínculos entre el alcalde y las familias natales de la quebrada se
corresponden con la existencia de este grupo social en tanto económicamente
privilegiado y con menores cuotas de exclusión. Por ende, su relevancia e
injerencia se basa en la posición social que ostentan y que repercute
directamente en el vínculo municipal. Los tira y afloja han ido fraguándose
además en la propia batalla electoral. En un principio pertenecieron
prácticamente a grupos opositores, luego algunas familias autóctonas
relevantes se aliaron con el municipio en el bloque de la Alianza y actualmente
funcionan con relativa cohesión (Tabla VII). Por ejemplo, la célebre familia
Brañez contó hasta el período anterior con un miembro como concejal, desde
hace dos años otro concejal de la familia Uribe articula a los “camiñanos-netos”
de la parte baja. Por su parte, la familia Aranívar se halla dividida, los miembros
de la parte baja suscriben apoyo al alcalde mientras aquéllos residentes en el
pueblo de Camiña se consolidan aún como opositores con su concejal propio;
148
149
estos últimos echan mano a su propio sistema de reciprocidades y prácticas
clientelares para congregar la lealtad de las familias Isluga de Alto Camiña.
Por otro lado, hay toda una nueva camada de líderes jóvenes que, en
comparación con sus símiles mayores, se caracterizan por ser más
propositivos, por operar satisfactoriamente en la gubernamentalización del
Estado; es decir, están familiarizados con la presentación de proyectos y están
informados acerca de los programas a los cuales puede acceder su comunidad
en las diversas agencias públicas. Estos jóvenes generalmente están
vinculados al espacio urbano y cuentan con una mejor educación. Ellos ven en
la comunidad rural el eje directriz de su identidad étnica, por consiguiente,
intentan crear espacios en la sociedad política para mantener vigentes las
tradiciones andinas, sus formas de organización y opciones de desarrollo. Éste
es uno de los mayores desafíos de la sociedad política aymara: buscar la
conexión entre grupos étnicos urbanos y comunidades andinas rurales.
En la comuna hay algunos casos emblemáticos de jóvenes liderazgos
que son ilustrativos de exponer. Por ejemplo, Jaime Aranívar y Miguel García
ambos actuales concejales camiñanos, el primero perteneciente a familias
locales y el segundo de raigambre altiplánica, uno por la Concertación (PDC) y
otro por la Alianza (UDI), respectivamente; los dos viven en el pueblo de
Camiña y desde allí ejercen su labor municipal. También está Patricio
Chamaca quien fue durante cinco años presidente de la comunidad y la
asociación indígena de Chapiquilta; en la actualidad reside en Alto Hospicio
terminando estudios superiores, desde allí ha colaborado con diversos
organismos sectoriales y agentes estatales en el desempeño de la gestión
local, así como ha organizado a los diferentes clubes futbolísticos de la
población joven andina que reside en Alto Hospicio, conciliando eventos
deportivos en los barrios de dicha ciudad y en los pueblos del interior. Se
presentó como candidato a concejal en las elecciones pasadas; pese a ser el
cuarto más votado no pudo formar parte de los seis concejales electos en la
comuna, ya que su lista tuvo comparativamente menor sufragio que las otras12.
12
La Concertación enfrentó dividida la contienda municipal del 2008, integrando dos listas
separadas; por un lado la Concertación Democrática compuesta por el Partido Demócrata
Cristiano (PDC) y el Partido Socialista (PS), por el otro la Concertación Progresista formada por
el Partido por la Democracia (PPD) y el Partido Radical Socialdemócrata (PRS). Patricio
Chamaca iba por el PPD.
149
150
El caso de Evelyn Mamani también es interesante, ella vive en Alto Camiña y
es miembro de una familia altiplánica, trabaja como funcionaria municipal
encargada de resolver la intermediación con la empresa privada que lleva
electricidad a la comuna; también organiza la participación de los jóvenes en
torno a los bailes andinos (Tobas, Caporales y Tinku), formando agrupaciones
que se presentan tanto en las fiestas patronales y celebraciones municipales,
como en instancias regionales.
En los sectores rurales, una de las mayores críticas hacia el municipio
es la falta de iniciativas propias, emanadas desde el gobierno local y sus
actores, para la consecución de desarrollos agrícolas armónicos entre las
tecnologías y prácticas andinas con las cadenas productivas regionales y
nacionales. Es una preocupación no sólo de las figuras tradicionales de la
mediación local, sino también de los jóvenes liderazgos en el espacio rural.
“La agricultura está botada, puro subsidio y motocultor dan, pero no hay
líneas de acción, no hay planeamiento, el agricultor tira para su lado solo
[…] La cosecha de cebolla del año pasado en Camiña se perdió completa,
lo mejor que hicimos fue darle vuelta la tierra con las cebollas ahí mismo;
ese año llegó cebolla de Perú a mitad de precio, estaba a $400 el saco, la
plata no alcanzaba siquiera para costear el flete a Iquique” (Francisco
Mamani, poblador de Camiña, 2007).
“El municipio ha dejado de lado la agricultura, no se ha propuesto un plan
serio para mejorar el trabajo agrícola” (Patricio Chamaca, candidato a
Concejal, 2008).
“La municipalidad funciona pasivamente, dejándose guiar por los
lineamientos que INDAP diseña para las comunidades rurales sin
proponer nada” (Freddy Mamani, Concejal de Camiña, 2008).
Dicho de otra manera, las críticas a los municipios rurales apuntan a que
el gobierno local opera básicamente como mediador de recursos y
estableciendo convenios entre diversos servicios públicos e instituciones
variopintas, pero sin llegar a modificar sus programas y modelos de acuerdo a
las perspectivas locales, a la par que su desempeño se torna bastante
paternalista. Por otro lado, dentro de las prácticas de la gubernamentalidad, las
políticas públicas en torno al tema del turismo rural han ido ganando terreno en
los planes de desarrollo productivo de la gestión municipal, en detrimento de
nuevos abordajes para impulsar la alicaída situación agrícola de la quebrada13.
13
La Feria Agrícola Rural de Camiña (FARCAM) es un ejemplo elocuente de cómo el turismo
ha ido suplantando a la agricultura en el ámbito local. Creada en un principio, en el 2001, para
promover la comercialización de los productos de Camiña en las urbes regionales a través de
la mediación municipal, y de este modo gestar el encuentro en la propia quebrada entre
agricultores locales y empresarios regionales. A los pocos años fracasó la negociación con
150
151
El tema productivo en las zonas rurales andinas es crucial. Desde el
ámbito tradicional implica articular los recursos entre quebradas y altiplano
mediante prácticas de reciprocidad y relaciones de parentesco, coordinadas en
un calendario ceremonial y productivo a la vez. Pero también implica sortear
con éxito las reglamentaciones y regulaciones que impone el Estado. Aún más,
significa aprovechar esas mismas instancias para ganar más espacios de
participación en las agencias gubernamentales; lo cual supondría la habilidad
de organizarse como sociedad política, para incorporar en la agenda regional
verdaderas
políticas
de
fomento
agropecuario
que
incorporen
los
requerimientos de la población rural. En suma, existen crecientes demandas
hacia una mayor descentralización de los espacios locales y regionales, la cual
permitiría en los pueblos del interior una mayor capacidad decisional por parte
de las comunidades en pos del desarrollo rural que desean construir. Aquí el
discurso de los agentes estatales encargados del tema productivo y la narrativa
de las comunidades chocan, sin que uno traslape al otro.
No existe una negociación o injerencia de la población local frente a los
asuntos productivos, asimismo, la labor de intermediación no ha podido
construirse desde el gobierno municipal. Los agricultores de la comuna y sus
representantes actúan como receptores pasivos de las políticas públicas y los
agentes estatales, sin tener capacidad de decisión alguna debido a la ausencia
de organización colectiva en el intercambio de sus productos. Una excepción
importante surge el 2009, cuando los agricultores de la quebrada se ordenan y
agrupan para oponerse a la construcción de un embalse en los orígenes de la
quebrada, que supondría la anulación de sus derechos de agua sobre el río y
algunas vertientes debido al financiamiento público de dicha obra. Pese a que
el proyecto era una inversión estratégica del gobierno regional y contaba con la
aprobación del alcalde, todavía no se ha podido llevar a cabo por los entuertos
legales y técnicos que han surgido ante la negativa de la población camiñana
de ceder sus títulos y derechos al Estado. En general, la agricultura no es una
prioridad dentro de la gestión regional; está ampliamente superada por las
supermercados y empresas mayoristas iquiqueñas para llevar directamente los productos
locales al mercado regional; tornándose la organización hacia una muestra de la agricultura
local enfocada en las creaciones gastronómicas y las expresiones folklóricas andinas, todo esto
acompañado con la realización de festivales musicales con artistas de gran renombre entre la
población andina. En la actualidad constituye únicamente un festival cultural y ha perdido sus
iniciales ribetes de feria agrícola.
151
152
actividades mineras, el comercio en la ZOFRI y el despegue turístico. La
dificultad para aunar voluntades entre los campesinos andinos, se estrella con
la falta de voluntad política para generar encadenamientos productivos entre la
población regional, prefiriendo el abastecimiento desde el sur de Chile o Perú.
A lo largo de estas líneas hemos observado algunas oportunidades pero
también numerosos obstáculos de la participación indígena en los gobiernos
locales. Trabas que persisten incluso luego de las reformas descentralizadoras,
ya que no lograron transformar el fuerte centralismo chileno; trabas que todavía
continuaron después de la democratización del Estado, porque no es lo
suficientemente profunda como para asegurar niveles sólidos de participación.
Desde otra perspectiva, el paradigma de la multiculturalidad en América Latina
resulta “más bien en un recurso discursivo aplicable a la política local, con
variantes significativas e importancia variable, por parte de actores indígenas”
(Gundermann 2007:195).
Estos actores indígenas se implican en el ámbito sociopolítico comunal
con base en redes que los vinculan frecuentemente a través de ligazones de
tipo clientelar con sujetos y grupos de poder localmente influyentes, así como
con corrientes partidarias con presencia municipal. Pero también se
desenvuelven en torno a retóricas, prácticas y relaciones mucho más
tradicionales; ancladas en mecanismos de reciprocidad y lazos de parentesco
que son encarnados por las figuras andinas de la autoridad: mallku, yatiri,
qolliri. Asimismo, la injerencia de la tradición en las dinámicas municipales,
pone en competencia diferentes identificaciones e intereses colectivos locales;
o sea, tensiones y rivalidades entre grupos opuestos como natales y afuerinos
o “camiñanos netos” e “Isluga”, entre parcialidades diferenciadas como Alax
Saya y Manqha Saya, entre sectores históricamente en conflicto como Isluga y
Cariquima.
Si a la heterogeneidad interna respecto de la presencia indígena en los
gobiernos locales, le añadimos las características actuales del sistema electoral
en Chile, el dominio de los bloques políticos dominantes (Concertación y
Alianza) en la política local y su influencia notable en el Estado, el panorama
tiende a tornarse mucho más pesimista para las posibilidades de participación
en el municipio, institución central de la etnopolítica en ciernes (Gundermann
2007). La concentración de condiciones para el control de los gobiernos locales
152
153
en los grupos partidarios comunales integrados en bloques, pone límites con
frecuencia infranqueables para las corrientes partidarias minoritarias o para las
corrientes políticas regionales; como podría llegar a serlo un movimiento étnico
membrudo que logre consensuar la mirada urbana con la realidad rural.
También
frena
a
aquellos
agentes
indígenas
locales
(instancias
de
organización e intermediación al interior de las comunidades, sus dirigentes y
líderes) para obtener una participación autónoma en los municipios y una
mayor influencia en su accionar.
III.3. Elecciones municipales y partidos políticos en Camiña
Según Bourdieu (2001), el campo político es un microcosmos, una
suerte de pequeño mundo social relativamente autónomo en el interior del gran
mundo social; esto se traduce en que cada campo descansa sobre un sistema
de clasificaciones y jerarquías, las cuales imponen una serie de límites y
brechas entre “profesionales” y “profanos”. En todo campo interviene la sinergia
implícita del movimiento, ése que nace en el devenir de las acciones y
decisiones, porque un campo es al mismo tiempo un campo de fuerzas y un
campo de luchas para transformar las relaciones entre tales fuerzas.
En efecto, el espacio social no es solamente un objeto de percepción en
el que los individuos o las instituciones son caracterizados de forma fija por la
combinación de un cierto número de propiedades y por la ocupación de una
posición determinada dentro de un sistema de clasificación; es también “un
objeto de luchas entre los agentes para imponer su construcción y
representación del mundo social, sus categorías de percepción y de
clasificación, y por esta vía actuar sobre el mundo social” (Bourdieu 2001: 69).
Concomitando lo anterior a la constatación de una capacidad desigual
de acceso al campo político, se nos revela la existencia de condiciones
sociales que constriñen el ingreso a este microcosmos; por ejemplo, la
disposición de tiempo libre, la posesión de ciertos excedentes económicos y el
acopio de educación. He aquí una proposición tácita inscrita en la existencia
del campo político: el universo político descansa sobre una exclusión, un
desposeimiento: sólo los políticos pueden hablar de política; queda desdibujada
entonces la monopolización de lo político (Bourdieu 2001). El partido
153
154
monopolista puede simple y llanamente sustituir al pueblo que habla y actúa a
través de él; “en la delegación al Partido el pueblo aliena su autoridad
originalmente soberana en provecho del Partido plenipotenciario […] que sabe
y que hace mejor en el pueblo lo que es bueno para el pueblo” (op cit.: 55). La
monopolización de lo político es, en consecuencia, el desposeimiento de los
representados en beneficio de sus representantes.
La visión dominante del mundo social así como la producción de
taxonomías legisladoras, es producto de las luchas simbólicas y de las luchas
de clasificación entre determinadas posiciones, las cuales se expresan en la
distribución de los diferentes recursos sociales y en el espacio de jerarquías
que ahí se encuentran potencialmente inscritas. La lucha simbólica que libran
de manera permanente los actores indígenas pasa por el ejercicio de las
figuras tradicionales y, de manera cada vez más marcada y cada vez más
visible, por la intermediación de agentes locales entre las políticas públicas de
la gubernamentalidad y los grupos de población aludidos.
En este contexto, la constitución de los gobiernos locales está mediada
además por los partidos políticos, articulados en Chile según la versión extrema
de la representación proporcional. El sistema de elección de las dos cámaras
es claramente binomal, ya que privilegia la elección de dos representantes por
distritos (diputados) y circunscripción (senadores) distribuidos entre los dos
grandes bloques de partidos políticos, cuya prevalecencia ha ido definiendo y
estrechando el panorama político en torno a la Alianza por Chile y la
Concertación de Partidos por la Democracia (Gundermann 2007). Dicha
estructura se obtiene estipulando la postulación de un máximo de dos
candidatos por partido o pacto que configura una lista14 y la distribución de los
cargos entre los dos bloques o coaliciones de partidos más votados, a menos
que se produzca doblaje de votos de una lista respecto de la que sigue15.
Esta conformación de la política nacional se hace sentir con fuerza en
los municipios, tanto por efecto del sistema de elección de alcaldes y
concejales, como por el abrumador dominio que sobre la política local y su
dinámica ejercen los partidos políticos organizados en bloque que compiten por
la presidencia de la república, el control de las cámaras del parlamento y la
14
15
Art. 4 de la Ley 18.700 sobre Elecciones y Escrutinios.
Art. 109 bis de la misma ley.
154
155
representatividad en los gobiernos locales (Gundermann 2007). Los grupos
partidarios locales conservan relaciones fluidas con parlamentarios de la zona
(diputados y también senadores), buscan conectarse con los Consejeros
Regionales que inciden en las decisiones de asignación de recursos a las
comunas provenientes del Fondo de Desarrollo Regional. Además, si se trata
de partidarios locales amparados bajo la coalición oficialista, intentan
beneficiarse políticamente de esta proximidad y participan de un vínculo
cercano con agencias gubernamentales, sus jefaturas y departamentos.
De acuerdo a este escenario, la fórmula de la elección municipal en los
espacios locales indígenas sigue un patrón simple: “Mientras más relacionados
están los postulantes locales a partidos y pactos de los dos grandes bloques
políticos […], mejores posibilidades tienen de ganar los cargos de alcalde y
concejales en disputa” (Gundermann 2007: 179). Los partidos del oficialismo y
los de la oposición junto a sus bloques políticos respectivos, dejan a tales
grupos partidarios en condiciones comparativamente ventajosas respecto de
otros actores locales para competir por el control de los gobiernos comunales.
De hecho en la actualidad, son una minoría los alcaldes del país que no
pertenezcan o no estén en calidad de independientes relacionados a la Alianza
o la Concertación. Lo mismo puede señalarse en general para los concejales,
aunque aquí las excepciones son mayores.
La participación indígena en los gobiernos municipales del país muestra
contrastes muy fuertes, entonces requiere ser vista como un proceso. Las
primeras elecciones municipales democráticas (1992, 1996) tuvieron como
resultado un amplio espectro de la representación política en las candidaturas
electas, incluidas aquí las comunas con alta presencia indígena; de este modo,
los concejales rurales iban desde antiguos alcaldes designados e integrantes
de las Fuerzas Armadas, hasta miembros del Partido Comunista. Las
votaciones posteriores (2000, 2004, 2008) fueron fraguando el control político
de los gobiernos locales por la Concertación o la Alianza. Sin embargo, a partir
de los dos últimos comicios han emergido nuevos partidos políticos o pactos de
corte regionalista que entran a la contienda municipal.
Al respecto, además del Pacto Juntos Podemos, la Concertación y la
Alianza, aparecen en las elecciones municipales de 2004 la Lista Nueva
Alternativa Independiente para el sur (IX, X y XI región) y la Lista Nueva Fuerza
155
156
Regional para el norte (I, II y III región); pese a que estas listas no lograron
posicionar a una cantidad numerosa de alcaldes y concejales en las comunas
donde se presentaron, mostraron eso sí la viabilidad de las opciones
regionalistas e independientes. En 2008 dichas listas renuevan sus nombres
para integrar el Pacto Por un Chile Limpio, donde el Partido Regionalista de los
Independientes (PRI) obtiene votación en todas las regiones, junto a la Lista
Fuerza País con presencia exclusiva en el norte (I y II región); en esta ocasión
se observa en ambos casos un fuerte incremento en comparación al período
anterior de sus representante electos. Asimismo, durante tales sufragios
aumentan notoriamente las candidaturas independientes asociadas a cada lista
o pacto. En Camiña, los comicios municipales pasados implicaron la elección
de un concejal que estaba fuera del pin pon entre la Alianza y la Concertación,
representando elocuentemente a un independiente del Pacto Por un Chile
Limpio; este hecho no se daba en la comuna desde el año 1996 (Tabla VII).
En este contexto, los candidatos que buscan representar en el gobierno
local a sus grupos o bases, reconocen que a través de partidos políticos se
tiene mejores posibilidades de lograr cupos de representación, por eso tienden
a la intermediación política de los grupos partidarios locales. No obstante, la
afiliación partidaria constreñiría fuertemente el desempeño de aquellos
representantes municipales que buscaran apelar a la política de la
heterogeneidad, dado el carácter de negociación que imprime dicha afiliación y
la falta de autonomía que prevalece en la gestión comunal; por eso notamos
desde hace un tiempo la emergencia de listas con énfasis regional y el
acrecentamiento de las candidaturas independientes. Es así que resultan
frecuentes las relaciones negociadas, oportunistas, coyunturales y algunas
veces con proyección mayor. También sucede que de manera más o menos
pasiva los grupos u organizaciones locales aceptan la mediación de partidos en
función que se le atiendan y resuelvan sus necesidades compartidas; lo que
puede generar adhesiones clientelísticas, o dar paso a posiciones más flexibles
en la interlocución donde se haga presente un intercambio negociado entre las
partes.
La creación de comunas andinas en zonas geográficas aisladas durante
la dictadura, tuvo por finalidad consolidar los procesos de soberanía en torno a
la frontera y el control de las poblaciones indígenas asociadas a ella. Con la
156
157
democratización de los gobiernos comunales se abren oportunidades para que
actores indígenas locales puedan implicarse en la competencia por los cargos
de autoridad y representación, ganando un progresivo manejo sobre los
mismos. Pero las autoridades y representantes indígenas corren el riesgo de
querer estabilizarse en torno al los cargos políticos, desligándose de los grupos
o las bases que sustentan dicha posición. Aquí la etiqueta étnica puede
convertirse en una mera estrategia oportunista para conseguir mayor capital
político, omitiendo la praxis y retórica andina junto a las opciones de desarrollo
endógeno.
El actual alcalde de Camiña, Sixto García, lleva en el sillón edilicio cinco
períodos, es decir, arremolinado desde las primeras elecciones democráticas
efectuadas en 1992. Pertenece al partido Renovación Nacional desde el inicio
de su mandato.
“Si Sixto no hubiera salido, quizás Hugo Ossio [miembro del Partido
Radical Socialdemócrata], el otro candidato fuerte de ese entonces, podría
haber salido y habría seguramente permanecido hasta hoy” (Enrique
Quispe, Concejal de Camiña, 2004).
“Sixto ha sabido ganarse a la gente, ha sido hábil y ha logrado el apoyo de
líderes y dirigentes importantes en la comuna” (Clemente Mamani, qolliri
Alto Camiña, 2004).
“Logró poner a su hermano como presidente de la Unión Comunal,
asegurando el apoyo de todos los presidentes de las juntas de vecinos […]
Goza de toda la parafernalia municipal para perpetuar su cargo […] Ahora
incluso tiene a su hermano y a su sobrino como concejales” (Patricio
Chamaca, candidato a Concejal, 2008).
Alcalde
Concejales
Período 2000-2004
Período 2004-2008
Período 2008-2012
Sixto García (RN)
Sixto García (RN)
Sixto García (RN)
Freddy Mamani (PDC)
Modesto Flores (PDC)
Jaime Aranívar (PDC)
Modesto Flores (PDC)
Jaime Aranívar (PDC)
Freddy Mamani (ILA)
Enrique Quispe (PDC)
Alex Carlos (PDC)
Hipólito Castro (RN
Hugo Ossio (PRS)
Elba Brañez (RN)
Nelson Uribe (RN)
Elba Brañez (RN)
Hipólito Castro (RN)
Esteban García (RN)
Hipólito Castro (RN)
Nelson Uribe (RN)
Miguel García (UDI)
Tabla VII Resultados de elecciones municipales 2000, 2004 y 2008 en Camiña
En el sufragio municipal del 2004, se votó por vez primera una elección
separada del alcalde y los concejales. Además de Sixto García, el otro
candidato al sillón edilicio era Freddy Mamani, miembro del Partido Demócrata
Cristiano. Junto a Renovación Nacional, constituyen los dos partidos
fundamentales en los que se mueve actualmente el organigrama político de la
157
158
comuna, lo que queda confirmado a lo largo de las últimas elecciones
municipales con algunas salvedades (Tabla VII). Durante los comicios de 1992
y 1996 las tendencias de los concejales electos en Camiña estaban más
polarizadas, había presencia de partidos políticos situados en los extremos; por
ejemplo concejales como Gil Yucra, antiguo alcalde designado y miembro del
ejército, o Martín Coñajagua, miembro del Partido Comunista y posteriormente
del Partido Socialista. Es posible decir que se ha llegado a un consenso de
“centro” entre las opciones partidarias, mientras empiezan tenuemente a
florecer alternativas regionalistas e independientes; situación que coincide con
la tónica nacional.
En la primera elección de 1992, la pugna por la alcaldía estuvo entre
García y Ossio; a pesar que Hugo Ossio ostentó la mayoría de los votos, Sixto
García se las ingenio para lograr el apoyo de concejales electos, y salir
victorioso en una apretada votación interna. En las elecciones de 1996, Elba
Brañez como candidata de la Democracia Cristiana compitió con Sixto en la
pelea por el poder municipal, aunque no derrotó al sempiterno alcalde, logró
una adherencia bastante sólida en su candidatura; sin embargo, en el
transcurso de dicho período, Brañez se unió a Renovación Nacional para
concretar la colaboración mutua entre concejal y alcalde. En el sufragio del
2000, dado que la anterior candidata de la oposición se había cambiado de
bando, aparece en la pelea Freddy Mamani por el Partido Demócrata Cristiano;
quien también obtuvo una enorme aprobación y salió electo concejal. De esta
manera, Mamani se consolida como el único contrincante posible para la
primera elección separada de alcalde, en el 2004, donde vuelve a perder sin
poder optar al cargo de concejal. En 2008, tras dos derrotas sucesivas, Freddy
Mamani da un paso atrás y decide entrar únicamente a la competencia de
concejales, esta vez dejando de lado a su antiguo partido para engrosar las
filas como independiente de la Lista Por un Chile Limpio; así la candidatura a
alcalde de la oposición recae en Nalda Flores, su tibia aceptación producto de
su residencia en Alto Hospicio y su escasa participación en los espacios
cotidianos de la comuna, impregnó de una arrolladora mayoría a la quinta
reelección del alcalde oficial.
“En las últimas elecciones de concejales la gente no votó tanto por
personas o partidos, sino que por alguien no gastado” (Clemente Mamani,
158
159
qolliri Alto Camiña, 2008). Entonces, en contraste con la estabilidad en el
puesto de alcalde, se advierte un recambio sucesivo de concejales16. “Hay
dificultades en la relación o tramitación entre los agentes municipales o
estatales y el poblador” (Patricio Chamaca, candidato a Concejal, 2008). Por
eso en los concejales se vierten todas las expectativas de intermediación entre
grupos locales de población y agentes gubernamentales, así como de
interlocución fluida hacia ambas direcciones. El concejal está llamado a guiar a
la población en la consecución de sus objetivos, a ayudar a la gente a sortear
los niveles burocráticos del poder y a acceder a sus metas mediante recursos
variopintos. Por eso, en términos generales, los concejales de Camiña están
conformados prácticamente por residentes de la comuna.
“Un buen concejal es el que se reúne constantemente con las juntas de
vecinos y asociaciones indígenas, que los ayuda a hacer proyectos, que
está pendiente de sus necesidades. En cambio los concejales que salen
elegidos se dedican a cobrar el cheque y hacerle el amén al alcalde”
(Fortunato Vilches, qolliri Alto Camiña, 2008).
Hay aquí una contradicción con la ley, puesto que la legislación
municipal le otorga al cuerpo de concejales un papel de fiscalización en torno al
desempeño de la agenda municipal, siendo el encargado de aprobar el
presupuesto anual de la comuna y de ratificar los balances de gestión, así
como de asegurar la probidad de la administración municipal. Sin embargo, la
labor que le exige el pueblo a un concejal, excede de aquella prescrita en las
reglamentaciones legislativas y constitucionales; es decir, refiere a funciones
de “mediador” en las relaciones con el estado, de “facilitador de cosas”, de
“apoyador de la acción de las bases” (Patricio Chamaca, candidato a Concejal,
2008).
“La gente le pide a uno un rol más activo en la resolución de sus
problemas, piden que los concejales se involucren más, que seamos los
intermediarios entre la población y el gobierno local, que hagamos
proyectos, que les solucionemos sus problemas” (Jaime Aranívar,
Concejal de Camiña, 2008).
En este punto, es necesario destacar la relevancia que tiene en esta
comuna el tema del “acarreo electoral”. Si en la comuna existen alrededor de
1.200 habitantes, los inscritos bordean la abrumadora cifra de 3.000 personas
(¡sextuplicando la porción relativa de votantes!). De hecho, en las elecciones
16
Son pocos los alcaldes que se postulan para ser candidatos y existe una mayor estabilidad
en el cargo; mientras que los candidatos a concejales son más numerosos y rotan con una
mayor frecuencia (Tabla VII, para el caso de Camiña).
159
160
municipales del 2004, la comuna de Camiña ostentó a nivel nacional la mayor
desproporción en cuanto al universo electoral y la población local censada17. La
movilización de personas para engrosar el contingente de los registros
electorales locales, en otras palabras, la inscripción de no-residentes en la
comuna para las elecciones municipales, constituye una condición más o
menos generalizada en la gran mayoría de los municipios rurales,
indistintamente del partido político que representen. Se trata de un
comportamiento que raya la ilegalidad y que incluso va acompañado a veces
con acusaciones de cohecho; pese a ello, el acarreo en las zonas rurales
constituye una conducta naturalizada y normalizada en dichas lides electorales.
Los umbrales de esta conducta pueden estar vinculados con las
migraciones hacia la ciudad que fueron mermando paulatinamente la población
andina de los pueblos del interior. Asimismo, estos flujos también han ido
moldeando nuevas y complejas relaciones entre los espacios urbanos y
rurales; donde se suscitan elaborados esquemas de propiedad, trabajo y
asociatividad religioso-cultural. Entonces, es razonable constatar que los
nuevos residentes urbanos mantengan lazos políticos con sus lugares de cuna,
acudiendo a votar donde sus familiares y haciéndose partícipes mediante el
sufragio en torno a los diversos intereses concertados en las localidades
rurales. No obstante, el acarreo ha excedido la órbita del parentesco y
constituye
un
hábito
institucionalizado
desde
los
propios
candidatos
municipales. En efecto, el contingente de votantes que no residen en la
comuna lo componen cada vez más amigos o “conocidos” que familiares,
muchos de ellos no poseen más vínculos con el lugar que el mero “incentivo”
electoral.
Esta situación es la que genera un marco de ilegitimidad en el contexto
del acarreo; ya que, como la palabra lo indica, los “acarreados” llegan a
inscribirse gracias a la movilización y alimento que prestan los candidatos. Y
mientras menos relacionados estén con la comuna a la cual son llevados, más
proclive es la existencia de “retribuciones” por el viaje. En definitiva, su voto es
17
Diario La Estrella de Iquique, Lunes 1 de Noviembre de 2004.
160
161
solamente el favor con que pagan los “agasajos” y deja de constituir un acto de
conciencia política18.
“Existe un problema ético en el acarreo, hay de por medio una
manipulación sin acción efectiva. La elección de apoyar a cierto candidato
depende de quien haya organizado el acarreo y carece de fundamentos
políticos; así nosotros, los residentes de la comuna, dejamos de ser
soberanos en la decisión sobre nuestras autoridades. Eso es un grave
problema de política local […] Nuestro voto no cuenta. Es la gente de
afuera la que está decidiendo nuestro futuro y esa gente toma su decisión
sin responsabilidad deliberativa, porque como no viven en la quebrada no
están al tanto de nuestros problemas y necesidades” (Patricio Chamaca,
Pdte. Asociación Indígena de Chapiquilta, 2004).
Si se toma en cuenta la difusión del acarreo como práctica electoral
común en los municipios rurales, que como dijimos constituye una conducta
llevada a cabo indistintamente por cualquier partido político, se vislumbra
entonces el porqué de su existencia soterrada; pues dicho comportamiento no
ha sido puesto en tela de juicio por la vorágine de la opinión pública, que
comulga con el esquizofrénico mundo de los medios de comunicación. Los
“profesionales” de la política, más fieles con su gremio que con aquéllos que
les otorgan su legitimidad, hacen la vista gorda en tanto cualquiera pueda
disponer de tal mecanismo19. Un secreto a voces que se calla debido a la
utilidad que representa; ya que gracias al acarreo, un candidato puede ganar
las elecciones sin que goce necesariamente de la aprobación de los habitantes
de dicha comuna rural. Esto constituye un ejemplo palmario sobre la
“monopolización de lo político”; puesto que existe, en última instancia, una
lealtad superior entre el grupo de los representantes o “profesionales” sin
importar su adscripción partidaria, quienes defienden sus propios beneficios e
intereses en detrimento de la población a la que supuestamente representan.
18
El cuestionamiento de la democracia como una mera práctica supeditada a la participación
electoral, o el voto como “el gran ritual anónimo de la ciudadanía” (Chatterjee 2008: 79),
adquiere en el acarreo matices dramáticos. En rigor, las autoridades no son elegidas por los
actores locales y el anonimato del sufragio pasa a ser manipulable de acuerdo a las
posibilidades que manejen los distintos candidatos para conseguir a sus respectivos
“acarreados”.
19
En 2008, el entonces diputado Alejandro Navarro propuso un proyecto de reforma a la Ley
18.700 sobre Elecciones y Escrutinios, en el cual se estipulaban una serie de medidas para
evitar y sancionar las prácticas del acarreo. Debido a que en la actualidad la sola presentación
de la cédula de identidad habilita la inscripción en los registros electorales, su propuesta era
por un lado obstaculizar dicho trámite a través de requerimientos sobre residencia en el distrito
respectivo, y por otro penalizar a quienes efectúen el sufragio fuera de sus lugares cotidianos.
Esta propuesta no logró concitar adhesión en la cámara, ni menos poner en el tapete de la
opinión pública una reflexión sobre la existencia y legitimidad del acarreo en las zonas rurales.
161
162
Así el único límite para “acarrear” personas es la disposición del dinero
necesario para costear los gastos de transporte y comida para cada votante.
No es extraño, por lo tanto, la constatación de una capacidad desigual de
acceso al campo político, que remite a la existencia de condiciones sociales
que posibilitan el ingreso a este microcosmos. Además de disponer de tiempo
libre y de una educación adecuada, se requiere sobre todo de un excedente
económico para participar en las esferas más altas de la política local. De
hecho, tanto el alcalde de Camiña como los sucesivos concejales, pertenecen
a las familias más adineradas de la comuna, o de aquellas que cuentan con
irrestricto apoyo municipal o patrocinio de los partidos políticos dominantes en
la contienda; por consiguiente, quedan habilitados para desembolsar el dinero
suficiente de los acarreos y así perpetuar su influencia económica en el campo
político. Tal como señala Engels, el Estado se constituye como una fuerza de la
clase más poderosa, es decir, por medio del Estado la clase que impera
económicamente se hace también clase preponderante desde el punto de vista
político, creándose de esa forma nuevos medios para postergar y explotar a los
grupos menos privilegiados.
El acarreo en las comunas rurales es una práctica común desde el
retorno de la democracia; pero desde las últimas elecciones municipales, por lo
menos en Camiña, es determinante a la hora de ganar las candidaturas. Este
fenómeno consta de dos momentos fundamentales. Primero, la movilización de
personas para efectuar la inscripción en los registros electorales de la comuna;
segundo, el transporte de esos mismos votantes el día del sufragio. En ambas
oportunidades, además del viaje, se debe procurar también la alimentación de
los acarreados. Todos los concejales, y por supuesto el alcalde, echaron mano
al acarreo para salir electos. En efecto, la derrota del candidato de la
Concertación en las elecciones 2004 (Freddy Mamani), fue explicada por un
camiñano bajo estos términos: “El problema de él empezó cuando no trajo
gente […] está buscando el voto gratis” (Clemente Mamani, qolliri Alto Camiña,
2004). Es bastante elocuente este tipo de comentarios pues explicita la
necesidad de contar con dinero suficiente para postularse como candidato, así
como de hacer públicas las capacidades de “inversión electoral” que evidencien
la “disposición a ganar” del candidato.
162
163
En Camiña, la política es un asunto que involucra a toda la familia
extensa, ésta se convierte a la postre en una familia política de preferencia
única; por ello es muy raro que dentro de ella existan miembros de distinto
color político o apoyando a candidatos diferentes20. Entonces, en la candidatura
de una determinada persona, participa todo su círculo de parientes; por
ejemplo, los que residen en las ciudades le ayudan a contratar buses y
vehículos para transportar a los votantes, asimismo, su parentela en la
quebrada colabora brindando a los “acarreados” un buen almuerzo y lugar de
descanso.
Izq.: Buses llegando a la comuna con
su caudal de “acarreados” (2008)
Der.: La cancha de fútbol de Camiña
como improvisado lugar de
estacionamiento para los buses, a la
vera del río también se observan
algunos vehículos aparcados (2008)
En las elecciones municipales 2004 y 2008, una treintena de buses y
varias decenas de transportes colectivos menores llegaron a Camiña; el
movimiento de vehículos comenzó en las primeras horas de la madrugada,
algunos llegaron incluso el día anterior. La cancha de fútbol de Camiña sirvió
como lugar de estacionamientos, para poder aparcar el gran flujo de
automóviles que arribó a la comuna; esta cancha está ubicada al costado del
cementerio del pueblo. El contraste entre cancha y cementerio resultaba en
una florida metáfora sobre modernidad y tradición: mientras miles de personas
20
Una excepción emblemática la constituyeron Sixto García (RN) y Miguel García (UDI), este
último sobrino del alcalde. Miguel quiso postularse como candidato a concejal en 2004; sin
embargo, Sixto ya tenía listos los tres cupos habilitados por su partido con colaboradores muy
cercanos en su gestión de la alcaldía. Por lo tanto, Miguel tuvo que inscribirse en el otro partido
de la Alianza y no contó con el apoyo abierto de su tío. Aunque no salió electo ese año, obtuvo
una aprobación nada despreciable; salió octavo en el conteo de los sufragios, entre trece
candidatos. En las elecciones municipales siguientes de 2008, Miguel volvió a postularse; pese
a seguir bajo la tutela del mismo partido, recibió el beneplácito público del alcalde. En esta
ocasión sí salió victorioso.
163
164
iban a actualizar la “democracia del voto”, los habitantes de la quebrada
acudían a arreglar las tumbas de sus antepasados y se preparaban para las
celebraciones de Todos Santos.
Escuela F-62 de Camiña.
El único lugar de votación
habilitado en esta comuna
(2004)
Calle Arturo Prat, la principal del
pueblo de Camiña, donde se sitúa
la municipalidad y desde donde se
accede directamente al lugar de
votación (2008)
La gran afluencia y el comercio
ambulante ni siquiera llegan a ser
tan numerosos para las fiestas
religiosas principales o la propia
FARCAM
La plaza de Camiña repleta de
“acarreados” a la espera de los
buses respectivos para volver a
sus hogares (2008)
Nótese su informalidad y
distensión
Los acarreados llegan desde Arica, Iquique, Alto Hospicio y Pozo
Almonte: vienen, votan, almuerzan y se van. El pueblo se atiborra de gente; por
las calles laterales de la iglesia se instalan puestos improvisados fuera de las
164
165
casas donde se venden sopaipillas, anticuchos, helados, junto a los atuendos
típicos que se ven en el comercio ambulante de los espacios urbanos.
Pareciera como si un recodo de la ciudad se hubiese trasplantado en las
inmediaciones del pueblo. Caminando hacia la escuela de Camiña, el único
lugar de votación en esta quebrada, las calles se van engrosando con el
contingente de personas y la plaza está repleta de familias enteras. Todos los
habitantes de la quebrada concurren con su mejor vestido a sufragar; en
cambio los acarreados llevan más bien ropa de paseo y modales distendidos.
La gente de Camiña anda preocupada, incluso molesta; además de la desazón
de sentir que personas externas a la comuna dictaminen su futuro, su inquietud
principal tiene relación con los destrozos en las chacras: el robo de ajos,
zanahorias, cebollas y betarragas, junto a los demás estropicios que los
visitantes ocasionan con su venida. “Ojalá que se vayan lo más pronto después
de votar y no se queden dando vueltas por las chacras” (Horacio Morales,
poblador de Camiña, 2004).
La lógica partidista en Camiña, a pesar de estar implementada en torno
a las nomenclaturas políticas vigentes en el país, no connota identificaciones
ideológicas de quienes suscriben a una cierta entidad. De hecho, la adscripción
a un determinado partido está supeditada principalmente a razones de
parentesco, otras a lazos de amistad, y a veces incluso a una selección
meramente circunstancial. Por el lado de los representantes locales, resulta
atípico que la opción de un determinado partido político para postularse a las
candidaturas municipales, se haya basado exclusivamente en el comulgar con
la ideología que se comparte entre sus filas. Lo que sí se aprecia es una
elección de acuerdo a los bloques preeminentes, a saber: Concertación o
Alianza; pero la decisión en torno a un partido específico es más bien
circunstancial y estratégicamente pensada a veces, otras supone fidelidades
engarzadas en compromisos clientelistas21.
21
Aquí Patricio Chamaca constituye un florido ejemplo. En la medida en que se postulaba el
2008 por primera vez como candidato en las elecciones municipales de Camiña, podría haber
preferido vincularse a la Lista Concertación Democrática en calidad de independiente donde
tenía mayores posibilidades de salir electo; sin embargo, optó por el Partido por la Democracia
(PPD) integrante de la Lista Concertación Progresista, cuestión que supuso una mala jugada
política. Su decisión se explica por los vínculos afectivos que mantiene con ciertas personas de
dicho partido en la región tarapaqueña; por lo tanto, no operaron en él mecanismos
estratégicos sino lealtades enarboladas con anterioridad a través de relaciones clientelares con
165
166
“Yo me habría postulado a través de cualquier partido de la Alianza con tal
de tener suficiente apoyo para quedar registrado como candidato […] Los
cupos en RN ya estaban copados con la gente cercana al alcalde. La
gente de la UDI en Iquique supieron de mis intenciones y me ofrecieron
postularme con ellos, así que me quedé con la UDI nomás” (Miguel
García, Concejal de Camiña, 2008).
Desde el lado de las bases, como ya mencionamos antes, la decisión de
apoyar a algún candidato radica básicamente en preferencias familiares
realizadas en bloque. Siguiendo esta lógica, se constata la inexistencia del
“voto secreto o personal”. A pesar de la privacidad en que se efectúa el
sufragio individual en las urnas, “los votos se manejan a partir de relaciones
familiares o laborales” (Freddy Mamani, candidato a Alcalde, 2004) que
orientan de este modo la tendencia de los individuos y ponen en la palestra
pública las preferencias de cada familia o grupo.
“Los miembros de una misma familia votan generalmente de manera
homogénea, todos a uno; por eso ganarse a la persona más influyente de
la familia es una buena estrategia para salir elegido, tal como lo ha hecho
Sixto” (Clemente Mamani, qolliri Alto Camiña, 2004).
“Los jefes de familia generalmente buscan la unidad; se tolera poco,
genera molestia, el que la familia se encuentre dividida […] es un asunto
de imagen, porque los padres toman eso como una deslealtad, como una
desconfianza a su capacidad para dirigir a la comunidad” (Víctor Challapa,
Pdte. Comunidad Indígena de Yala-Yala, 2008).
En este sentido, vemos un comportamiento andino trasvasijado a la
escena política local; dado que la familia extensa debe idealmente ejercer de
forma articulada sus “derechos y deberes cívicos” y actuar como una totalidad
cohesionada a la hora de apoyar a determinados candidatos. Aquéllas que
operan divididas sufren un menoscabo en su reputación, así como el jefe o
cabeza de familia es tachado de incompetente o incapaz de lograr la unidad de
su parentela; esta división familiar en el campo político se aprecia en tanto
posible extensión de la disidencia hacia otras esferas de la existencia andina
que gozan de mayor relevancia, como las relaciones de reciprocidad según
compromisos sociales y trabazones festivas. Si un cabeza de familia no logra la
cohesión en torno a un único candidato, no se puede esperar que consiga el
apoyo de su gente para otras situaciones; por lo tanto, queda de manifiesto la
escasa habilidad del grupo familiar para actuar como un todo y gestionar
consensos en su interior.
sus “mentores”, quienes le han ayudado a terminar sus estudios secundarios y empezar los
superiores.
166
167
III.4. Juntas de vecinos, comunidades y asociaciones indígenas
Antes que se formara la comuna de Camiña, la municipalidad que
agrupaba a esta quebrada era la de Pisagua. Es sólo durante el régimen
militar, a mediados de los setenta, que se crea el municipio y la quebrada de
Camiña pasa a tener condición comunal. Entre 1980 y 1987, existían en la
quebrada las juntas de vecinos de Moquella (desde Calatambo a Cuisama) y la
de Camiña (desde Camiña hasta Altuza), correspondiendo con antiguas
divisiones entre valle/parte baja y quebrada/parte alta. Posteriormente, se
forma la junta de vecinos de Cuisama, que se separa de la de Moquella; luego
aparece la de Chapiquilta, pasando Alto Camiña a constituir una entidad
aparte. Nama, debido a su aislamiento, conformó desde los inicios su propia
junta vecinal. Cada uno de los pueblos que formaban las juntas de vecinos
tenía otrora su comité vecinal. La dinámica ulterior implica la reducción de las
entidades políticas a través del paso de los comités a las juntas de vecinos
autónomas por localidad. La organización de base territorial incluía en tiempos
de la dictadura tres niveles: Comité Vecinal, Junta de Vecinos y Unión
Comunal, esta última con sede en Camiña pero que continúa sesionando una
vez al año en cada localidad. En la actualidad existen doce instancias locales
compuestas indistintamente por “locales” y “afuerinos”; en el pueblo de Camiña
hay dos, una de ellas -Alto Camiña- constituida únicamente por familias de
origen altiplánico (Alax Saya de Isluga).
Antes del retorno a la democracia, los dirigentes de las juntas de vecinos
no se elegían libremente; para la designación de éstos se confeccionaban
listados que eran enviados a Iquique, y desde allá llegaban los cargos ya
adjudicados. Tampoco había votación interna en la confección de los listados;
de hecho, lo que se hacía era proponer nombres por ternas, los que eran
previamente chequeados, para asegurarse de antemano que contaran con la
aprobación de las autoridades locales y regionales. Esto también valía para la
Unión Comunal. Internamente, las asambleas no votaban, sino que buscaban
crear consensos o acuerdos mínimos sobre “personas aceptables”, que
además estuviesen abiertos a participar. Como es lógico, a todas las juntas de
vecinos les interesaba quedar representados en la Unión Comunal; por eso se
preocupaban de mandar nombres de “personeros propios” que tuvieran
167
168
acogida dentro de las órbitas de poder más altas. Los dirigentes locales partían
ocupando cargos en los comités y después iban escalando hacia las juntas y la
unión. Para llegar a los puestos más altos se requería de una trayectoria y de la
confianza de la gente, además del visto bueno de las autoridades en el nivel
municipal y de la Gobernación provincial.
“Por aquel entonces los camiñanos mandaban todavía; eso sí, había una
fuerte competencia entre las localidades, había mucho recelo entre los
pueblos por el favoritismo que ocasionalmente pudiera expresar el
municipio” (Enrique Quispe, Concejal de Camiña, 2004).
Las juntas de vecinos tenían tres cabezas (presidente, secretario,
tesorero) y tres directores; en total seis dirigentes. Por lo general, las
autoridades confirmaban a los dirigentes dentro de las listas que se les
enviaban y se reservaban el eventual rechazo de alguien indeseable para llenar
los cargos. Como el control comenzaba desde la base en los comités, para las
posiciones más altas ya estaba constituido un grupo de personas idóneas; es
decir, los dirigentes de las juntas de vecinos contaban de antemano con la
aceptación de las autoridades locales, así como con la confianza de su gente.
La elección se basaba, entonces, en una ardua competencia por localismos.
Cada junta de vecinos mandaba tres personas a la directiva de la Unión
Comunal. Un presidente de la Unión Comunal duraba dos años, momento en
que se cambiaba o renovaba. Para tal efecto, la asamblea constituyente remitía
una lista con doce nombres para llenar los nueve cargos de dicha dirigencia
(presidente
secretario,
tesorero
y
seis
directores).
Generalmente,
se
acomodaban los nombramientos de acuerdo a las posiciones más requeridas:
“se buscaba asegurar la presidencia y la tesorería” (Enrique Quispe, Concejal
de Camiña, 2004).
La periodicidad de las reuniones era la siguiente: la unión se reunía una
vez al mes, las juntas lo hacían cada tres meses y todos los años se efectuaba
un balance de gestión. Los comités se juntaban en forma extraordinaria para la
elección de sus representantes en la junta de vecinos respectiva, o para aclarar
materias concernientes a cada poblado. El Secretario del alcalde solía asistir a
todas las sesiones mensuales de la Unión Comunal, debido a que en la
normativa se consideraba obligatoria la concurrencia de una autoridad
municipal; lo mismo que hoy en día. Las citaciones las hacían los dirigentes;
además, se debía informar a carabineros sobre cada una de ellas.
168
169
“Carabineros intervenía con los reacios a participar, los insolentes o
irresponsables debían arreglarse con ellos, sometiéndose a sus increpaciones
y amenazas” (Víctor Challapa, Pdte. Comunidad Indígena de Yala-Yala, 2008).
Durante la dictadura militar no se podía hablar de política. En las juntas y
la unión, lo único que se discutía eran puntos de vista discrepantes acerca de
algún asunto local o comunal, “se daban los típicos tira y afloja, pero no se
hablaba de política porque al tiro se sancionaba a las personas negativas que
manifestaran alguna oposición al régimen militar” (Víctor Challapa, Pdte.
Comunidad Indígena de Yala-Yala, 2008). Entre los hitos más relevantes de la
Unión Comunal durante esa época, se recuerda la construcción de sedes
sociales y del puente de Moquella para contar con un cruce del río más seguro
en el camino de Camiña; “este puente al final resultó más pequeño de lo
planificado y por eso se vino abajo con el aluvión del ‘98, en el 2000 se volvió a
construir otro nuevo y más grande” (Enrique Quispe, Concejal de Camiña,
2004). También se recuerdan como gran fracaso la inscripción de los derechos
de agua de la quebrada.
“El primer alcalde designado de Camiña fue un personaje de apellido
Pizarro, el segundo fue Marcelo Dragoni, un antiguo funcionario de la
municipalidad de Pisagua […] No se podía bypasear al alcalde, se estaba
obligado a seguir el conducto regular desde los comités hasta la unión. Sólo
si no había respuesta o rechazo, recién se pasaba al nivel superior […]
Ahora cualquiera va y habla con el alcalde para obtener beneficios” (Enrique
Quispe, Concejal de Camiña, 2004).
En este sentido, durante la dictadura la lógica de participación era cada
vez más excluyente en la medida que se subía en la escala de organización.
Los problemas internos de cada pueblo se resolvían en sus comités, sus
dirigentes discutían las cuestiones locales en las juntas de vecinos, en la unión
se trataban asuntos comunales con el alcalde y las autoridades regionales. De
esta manera, los habitantes de la quebrada podían manifestar su opinión en los
comités vecinales, a la par que sus sugerencias se expresaban a través de los
planteamientos adoptados dentro de las juntas de vecinos. Pero los pobladores
no podían intervenir más allá de las organizaciones de base, no había manera
de subvertir el conducto regular para acceder a niveles jerárquicos mayores. En
la práctica existieron dos tipos de comités: los de riego (donde se veían las
cuestiones asociadas a estanques, canales y riego) y los vecinales (que
referían al poblado y se ocupaban de los caminos así como de la
implementación de servicios públicos). Para cada trabajo comunitario requerido
169
170
por los dirigentes vecinales, se elaboraba un listado con los individuos a
quienes les correspondía participar; esta lista era entregada a carabineros.
“Los que no asistían eran multados y luego citados por carabineros para
completar los trabajos […] Ahora eso ha cambiado mucho, la gente se
acostumbró a que todo se le dé servido en bandeja” (Elías Chamaca,
Pdte. Comunidad Indígena de Alto Camiña, 2004).
“Antes el municipio proveía cuestiones de poca monta; tenía menos plata y
por eso siempre se le pedía a la comunidad aportes en mano de obra. Por
ejemplo, como la Dirección de Vialidad se hacía poco presente, era la
comunidad la que salía a trabajar en la reparación de caminos, o en la
limpia de acequias y tomas de agua […] Había buena participación de la
gente; eso sí, se aplicaba la autoridad para obligarlos a participar, con lo
que carabineros colaboraba con los dirigentes citando a las personas.
Todos los vivientes debían participar en los trabajos colectivos a razón de
uno por hogar. A estos planes o proyectos de acción social se les decía
operativos, igual que los operativos de las Fuerzas Armadas, porque las
órdenes venían desde arriba” (Francisco Mamani, poblador de Camiña,
2007).
En resumen, durante la dictadura militar el alcalde designado era el
encargado de “controlar los nombramientos de gente en cada pueblo y
representar los intereses de la comuna en el gobierno regional” (Enrique
Quispe, Concejal de Camiña, 2004), entonces, las asambleas de los Comités,
de las Juntas o de la Unión “calibraban” la proposición de personas con los
deseos y opiniones del edil. “No había incentivo para la iniciativa propia”
(Francisco Mamani, poblador de Camiña, 2007) en la medida que las
decisiones eran pautadas desde arriba; ergo, la acción organizada de la gente
no surgía por la propia voluntad, sino que por obligación. “Las reuniones tenían
en un 70% de los casos presencia de carabineros. Un líder demasiado activo
podía ser llevado a Pisagua si fuera necesario” (Víctor Challapa, Pdte.
Comunidad Indígena de Yala-Yala, 2008). Si la gente de alguna localidad
llegaba a concertarse en torno a algún objetivo no prescrito desde las
instancias centrales, se les negaba el apoyo municipal así como la recepción
de servicios públicos. “Un modo efectivo de disciplinar a los pueblos era
desconociéndolos, haciendo como si no existieran” (Enrique Quispe, Concejal
de Camiña, 2004).
Aunque no existía un “adoctrinamiento explícito pro-régimen Pinochet”,
como ocurría en las ciudades y en otras zonas del país, se asumía como
presunción tácita “que no pasaría nada con las poblaciones andinas porque se
trataba de gente ignorante y pacífica; a diferencia de los mapuches que eran
considerados también ignorantes pero agresivos […] Los aymaras hemos sido
170
171
siempre respetuosos de la autoridad” (Clemente Mamani, qolliri Alto Camiña,
2004).
Bajo
este
predicamento,
los
alcaldes
designados
realizaban
celebraciones y atenciones a los habitantes de la comuna con agasajos de
comida y alcohol; esta dimensión “alimenticia” y “festiva” fue clave para
ganarse adherentes andinos, puesto que suscitaba reconocimiento y un
principio de lealtad anclado en las formas de reciprocidad tradicionales.
También, era común que la municipalidad organizara viajes a Iquique para “los
actos oficiales y desfiles que se hacían en honor al general” (Esteban García,
Pdte. Unión Comunal de Camiña, 2004). Asimismo, era usual que se realizaran
actos comunales para el 11 y 18 de septiembre; todos participaban, la
comunidad, las juntas de vecinos y los dirigentes. En esas ocasiones, la
movilización y el comensalismo corrían obviamente por cuenta del municipio.
“Mientras eso se mantenga como un complemento de la acción
desarrollista, no hay problema; pero cuando se transforma en un medio de
manipulación sin acción efectiva, hay de por medio un problema ético y a
mediano plazo un problema de política local” (Clemente Mamani, qolliri
Alto Camiña, 2007).
“Hay gente que se lamenta, tanto de Allende como de Pinochet, es que
la gente estaba más unida antes” (Patricio Chamaca, Pdte. Comunidad
Indígena de Chapiquilta, 2004). Durante la Unidad Popular “el poder lo
teníamos nosotros, había que trabajar juntos para lograr cosas” (Dino Colque,
poblador de Chapiquilta, 2007). En la dictadura, estaban obligados a participar
en trabajos colectivos para conseguir las metas que, incluso siendo impuestas
desde arriba, significaban aunar las voces de la quebrada para ir dando
soluciones a los problemas más urgentes; implicaba además tener claridad
acerca del desarrollo que se quería ir construyendo como comunidad, para así
poder comunicarlo efectivamente a través de sus dirigentes. El alcalde debía
tener una visión clara de lo que la población quería, para así canalizar
coherentemente las propuestas de la comuna en las instancias regionales; de
la misma manera, los dirigentes debían entonces planificar y priorizar los pasos
lógicos para la consecución de sus objetivos. “Antes de los ’90, la gente no era
necesariamente pinochetista, pero no se podía hablar en contra. Más o menos
un 20-30% de la población estaba en contra del régimen militar, pero no se
manifestaban, no había colores que pudieran manifestarse” (Enrique Quispe,
Concejal de Camiña, 2004).
171
172
Las transformaciones vinieron a producirse recién con el cambio de un
alcalde designado a uno elegido democráticamente. Con el retorno a la
democracia hubo una modificación importante en las juntas de vecinos y en la
acción del municipio. “Se produjo un acercamiento con la municipalidad y de
ésta con las organizaciones. Las autoridades se acercaron más a la gente. Se
soltó el sistema. Además, llegó CONADI y llegó más plata para proyectos de
comunidades indígenas” (Clemente Mamani, qolliri Alto Camiña, 2004). La gran
mayoría de los dirigentes de las juntas de vecinos durante la dictadura ya no
está; se produjo un recambio paulatino durante los primeros años de la
democracia. Antes, eran necesarios presidentes que fueran “más bien pasivos”,
que supieran acatar los mandatos de la autoridad en resonancia con los
intereses de su pueblo; ahora, por el contrario, se requiere de dirigentes “que
sean más activos, que salgan a buscar recursos, que propongan proyectos,
que sepan incentivar a la gente” (Patricio Chamaca, Pdte. Comunidad Indígena
de Chapiquilta, 2004). Pero persiste una nostalgia hacia el pasado como fuente
de mayor unión entre las comunidades.
“Antes la gente era más unida, hoy hay mucho de distintos sectores,
políticos, religiosos, de opinión, que hacen desunirse a la gente. Ahora hay
una cultura de la pedida: piden y piden, hasta el punto que hay cosas que no
se usan y permanecen botadas. Antes había que aportar, aunque fuera
valorizando la fuerza de trabajo. Ahora no, todo se lo dan en bandeja”
(Fortunato Vilches, qolliri Alto Camiña, 2004).
En la actualidad, la Unión Comunal está conformada por las cabezas de
las juntas de vecinos. Tanto su presidente, que no forma parte de ninguna
directiva vecinal pero es hermano del actual alcalde y desde el 2008 también
concejal, así como también las directivas de las juntas, constituyen personas
afines al edil. Esta situación se logra debido a que en la quebrada de Camiña,
la posibilidad de acceder a financiamientos y programas municipales que
tiendan al desarrollo de la comuna, depende directamente del apoyo que se le
otorgue al alcalde. Por lo tanto, es muy complicado manifestar una crítica
abierta al desempeño de la gestión municipal; puesto que se corre el riesgo de
quedar marginados de los proyectos que impulse dicha entidad.
Además de las densas relaciones que se dan al interior de las diversas
familias de la quebrada, redes sociales emplazadas en circuitos tradicionales
de reciprocidad, las juntas de vecinos agrupan “institucionalmente” a la
población
de
cada
localidad;
estas
172
entidades
se
consideran
como
173
organizaciones territoriales y funcionales por parte del municipio. Actualmente,
las juntas de vecinos continúan teniendo seis dirigentes: presidente, secretario,
tesorero y tres directores22. Estos dirigentes son elegidos democráticamente
todos los años, en donde se renuevan o cambian los puestos, en la asamblea
conformada por todos los asociados. Cada miembro expresa su asociación
pagando mensualmente una cuota, que cuidadosamente queda registrada en
la nómina del tesorero; aquéllos que están morosos son sancionados, ya sea
con la invalidación de su voto a la hora de sufragar durante la elección de los
dirigentes, o con la prohibición de extenderles “certificados de residencia”,
necesarios para participar en becas, programas estatales y financiamientos
municipales que impulsan el desarrollo de la comuna. Todos los integrantes de
la junta forman la asamblea; dentro de sus facultades está, principalmente, la
de elegir a la dirigencia y también proponer proyectos o talleres para las
personas de la localidad.
Las juntas de vecinos se reúnen una vez al mes, generalmente, unas
semanas antes de que sesione la Unión Comunal. La periodicidad de las
reuniones es más o menos la siguiente: las juntas dejan un día fijo de la
primera o segunda semana de cada mes, por su parte la unión se junta los
últimos martes del mes. La directiva de la Unión Comunal está compuesta por
el presidente, el secretario, el tesorero y seis directores (en total, nueve
dirigentes)23; para sesionar requiere de la presencia de al menos una de las
cabezas de cada dirigencia vecinal, como lo óptimo, sin embargo, cuando hay
22
En general, cualquier organización en la comuna que quiera acceder a la personalidad
jurídica, debe implementar una suerte de “estatuto tipo”, que contempla la disposición
jerárquica de presidente, secretario, tesorero y tres directores. El presidente es la cabeza de la
organización, quien dirime los conflictos y da las pautas a seguir; la labor del secretario es
llevar las actas y dejar constancia de lo que ocurre en cada reunión, así como redactar los
informes anuales y rendición de cuentas en conjunto con el tesorero; este último, tiene a su
cargo el orden de los flujos monetarios en que incurra la organización. Los directores son los
encargados de procurar la probidad de las gestiones, y también de llamar a asamblea
extraordinaria cuando observen alguna anomalía o conflicto al interior de la dirigencia.
23
Como se dijo anteriormente, la Unión Comunal está conformada por los presidentes de las
juntas de vecinos; a su vez, el presidente de la Unión es hermano del alcalde y no pertenece a
ninguna dirigencia vecinal. Este hecho constituye una gran maniobra política. Permite concertar
el apoyo de los dirigentes de las juntas en torno a la gestión del municipio que realiza el
alcalde; ya que el presidente de la Unión, el que encabeza la asociatividad de la población,
está relacionado con el edil a través de un vínculo de cosanguineidad, que sugiere un apoyo
irrestricto. Ha resultado una estrategia tan exitosa que Esteban García es desde las últimas
elecciones municipales concejal de la comuna, pudiendo articular el rol en la unión comunal
con el desempeño municipal de manera conspicua y asegurar posibilidades inmejorables en las
futuras contiendas.
173
174
una localidad ausente se multa a la junta respectiva (por incurrir en dicha falta,
se paga a la tesorería una suma de dinero pactada previamente).
En la Unión Comunal, los dirigentes tratan en mayor medida asuntos
relativos al presupuesto de la municipalidad para las juntas de vecinos, el cual
desglosado en diversos ítemes será dividido entre las localidades de acuerdo a
la población de cada una de ellas. Asimismo, constituye una instancia para
informar y organizarse localmente acerca de los programas estatales y fondos
municipales que están operando en la comuna y cómo aprovecharlos para
generar el desarrollo en la comuna. Es por ello, que siempre asiste a las
reuniones de la unión por lo menos algún representante del municipio, y a
veces -cuando la ocasión así lo amerita- acude hasta el mismo alcalde.
Los mayores logros de la actual Unión Comunal, los constituyen la
regularización de los derechos de agua no concesionados a terceros, la
construcción definitiva en el año 2000 del puente de Moquella y la adquisición
de personalidad jurídica para todas las organizaciones de la comuna
(comunidades, asociaciones, juntas, clubes deportivos, centros de madre). “Los
mayores problemas giran en torno a la agricultura” (Francisco Mamani,
poblador de Camiña, 2007); por ejemplo, la dotación de un sistema vial que
facilite la comercialización de los productos, la búsqueda de mercados donde
posicionar a la quebrada y la organización interna para responder a dichas
demandas del mercado, resultan ser algunos de los temas prioritarios que
continúan sin solución.
Además del alcalde y los concejales -la cabeza del municipio- el
organigrama comunal se compone, básicamente, por la secretaría municipal
más una serie de departamentos y oficinas, a cargo de un grupo de
profesionales y/o funcionarios municipales. Aunque dentro de estas oficinas
está la de Asuntos Indígenas, a cargo de Emiliano Choque, antiguo
representante de Camiña para el Consejo Nacional Aymara (entidad ahora sin
funcionamiento en la práctica), el municipio carece de un planteamiento claro
sobre políticas indígenas. Más bien, se limita a la organización de ciertas
festividades tradicionales24 y a la elaboración de proyectos financiados por el
24
Durante los últimos años, el Carnaval es organizado por el propio municipio -que oficia de
alférez- en detrimento de las festividades que se daban en cada localidad. También la Oficina
de Asuntos Indígenas tiene a su cargo la organización del día de la mujer indígena y además
174
175
Estado, todo esto a través de recursos destinados exclusivamente para las
comunidades indígenas. Sin embargo, no se aprecia una planificación o una
visión pormenorizada acerca del tema indígena de acuerdo a lineamientos
locales, sino que la postura municipal se adecua a la oferta estatal y a los
financiamientos derivados de las políticas indígenas nacionales; tal como
sucede con la educación, la salud, la agricultura u otras materias. En este
contexto, vemos que la mediación de recursos por parte del gobierno local
opera según la recepción pasiva de los instrumentos, sin enfocarse en una
proposición activa de estrategias adecuadas para la población camiñana.
“Y con decirte, el día de hoy, por ejemplo a veces dicen que crezcamos
con identidad, a veces no se puede, de repente, crecer con identidad;
ahora usted ve, por ejemplo en la chakra están trabajando y de repente
suena un celular, o sea, nunca pensamos, ni yo pensé tener celular aquí
en la comuna, en la chakra. Pero felizmente entramos en un convenio con
la empresa privada […] O alguien dijo: sabe qué, modifiquemos las casas
que sean igual que las antiguas, alguna gente dice que mantengamos,
pero no es fácil, no es fácil, si yo les digo mañana: mantengan sus
techumbres con esas cubiertas como jinetes, con rastrojos, con paja y con
barro, ¿ya? y con adornos, puede que aguanten, pero tiene que ser techo
de zinc, y te cambia todo el tema. […] Cuando dicen la gente:
mantengamos nuestra identidad, para el turismo necesitamos eso, al
turista de afuera le gusta ver las cosas autóctonas, lo más natural, pero
nosotros no vamos a vivir en esto, dicen los jóvenes. Claro, entonces por
un lado yo les encuentro razón y por otro lado, de repente digo yo que si
queremos ser una comuna turística, pequeñita pero turística, porque
tenemos las condiciones, tenemos que mantener ciertas cosas de nuestra
identidad, más allá las casas no las podemos mantener, pero podemos
mantener nuestras tradiciones, nuestra cultura, nuestro folclor, nuestras
cuestiones gastronómicas, por ejemplo, que son buenas y que a la gente
le gusta” (Sixto García, alcalde Camiña, 2006).
De hecho, entre 2004 y 2006 el programa Orígenes fue quien mantuvo a
un profesor en la escuela de Camiña para que les enseñara a los estudiantes
de 1º a 8º la lengua aymara; es decir, su salario no fue desembolsado por el
municipio. También dentro del área de la “interculturalidad”, la asociación de
qolliris y el vínculo que mantiene con el Departamento de Salud, no genera una
política de salud intercultural pautada desde el gobierno local, sino más bien
una coyuntura gestionada entre dicho servicio público y los especialistas
andinos; o sea, mientras los qolliris vayan autogenerando su propio espacio, la
municipalidad irá abriéndose hacia ellos, pero no en dirección inversa.
participa en el comité de la FARCAM. Todos estos eventos tienen como eje principal la
celebración festiva en donde se despliega una suerte de comensalismo y reciprocidad entre el
municipio y la población, situación que va entretejiendo densas prácticas clientelares.
175
176
Para ilustrar mejor estos planteamientos, baste señalar que la Oficina
Servicio País de Camiña fue quien realizó entre 2000 y 2004 las gestiones
necesarias para regularizar la existencia de las asociaciones indígenas de la
quebrada y así poder optar a los financiamientos estatales respectivos. Los
qolliris y las artesanas son los casos emblemáticos a través de los cuales se
organizó la labor de estos profesionales; no obstante, el alcalde no les permitió
(sic) que la asociación de artesanas Suma Kapuri de Chapiquilta obtuviera
personalidad jurídica, debido a fuertes desavenencias con uno de los dirigentes
de dicha localidad. Asimismo, la visión que tienen estas asociaciones respecto
del Programa Servicio País ha ido perdiendo entusiasmo y se vuelve cada vez
más crítica.
“Cada año llegan nuevos profesionales y hay que enchufarlos en la
quebrada, así se pierde la mitad del año. Algunos vienen motivados,
otros a puro cobrar su cheque nomás […] Yo creo que debe ser el
municipio quien se encargue de esas cosas, pero no hay funcionarios
con capacidad, ni siquiera tienen el interés de hacerlo, lo único que les
mueve es la plata y el beneficio personal […] Aquí lo indígena sirve
sólo para el turismo, no para la agricultura; al final la gente tira para el
lado que más le conviene y la comunidad queda dividida” (Fortunato
Vilches, qolliri Alto Camiña, 2008).
En síntesis, el abordamiento del tema indígena que realiza el municipio
se aprecia con mayor claridad en el creciente énfasis que le otorga esta
comuna rural al turismo. Entonces, la tradición aymara pasa a ser un atractivo
turístico más, algo que debe mostrarse en ferias y eventos especiales. Para la
municipalidad lo indígena no implica un vivir cotidiano ni tampoco una reflexión
o una valoración real hacia las dimensiones culturales de la “diferencia andina”,
desde el municipio no se evidencia una preocupación por mantener vivas -no
en escaparate- las costumbres y conocimientos propios de la tecnología
andina; sino un acomodo constante al financiamiento y la oferta que emana
desde el Estado.
Por otro lado, las sesiones del Consejo Municipal se efectúan con la
participación exclusiva del alcalde, los concejales, el secretario municipal más
un grupo selecto de funcionarios; a ellas casi no acuden las directivas vecinales
ni menos el resto de la población. Con el Consejo Regional (CORE) sucede lo
mismo: la participación se orienta en torno a la cúpula de poder local y no hay
un trasvasije hacia la población. El problema radica en que cuando se “politiza”,
es decir, cuando se traduce a una lógica propia del campo político y su
176
177
monopolio, el organigrama que intenta canalizar la participación social hacia las
esferas de poder más amplias, pierde su horizonte comunal para imbricarse en
el sistema de los partidos políticos y sus “profesionales”. El resto de la
población va depositando su “autoridad” en los dirigentes locales, cuya función
principal es servir de voceros de los intereses de cada comunidad y de aunar la
acción colectiva de acuerdo a las perspectivas de desarrollo que van
desplegándose desde arriba; pero no existe voluntad política para incorporar
las propuestas emanadas desde la propia población, ni menos fomentar su
participación en la toma de decisiones del poder local.
En la medida que se asciende a las cúpulas de poder, el grupo de
“profesionales políticos” va restringiendo cada vez más su membresía. Esta
verticalidad de la participación no va acompañada de un correlato horizontal,
que promueva una retroalimentación con las bases o articulando mecanismos
propositivos al interior de una sociedad política. Empero los grupos
subordinados prosiguen en su discurso oculto (Scott 2000) y la realidad
cotidiana continúa orquestándose de manera soterrada desde la narrativa de la
comunidad (Chatterjee 2008). Así, la vorágine estatal y su corolario municipal
son resemantizadas en la retórica andina; del mismo modo en que ésta se ve
impactada por los contextos más amplios.
III.5. Reflexiones finales
En Camiña, la primera distinción que se aprecia a simple vista, luego de
permanecer un tiempo compartiendo con los habitantes de la quebrada, es la
diferenciación implícita que se hace entre indígenas y no indígenas; diferencia
instaurada desde los segmentos más vinculados a las formas y estructuras
modernas. Esta distinción es puesta en la palestra social bajo el binomio
originario-advenedizo o local-afuerino; lo que no hace más que señalar una
clara oposición entre la gente venida del altiplano y los descendientes de
familias oriundas de la zona, ya minoritarias en número pero pertenecientes a
las esferas socioeconómicas más altas, que controlan el quehacer económico
de la zona mediante lazos establecidos con los centros urbanos de la costa,
una posición estratégica que les permite hacer de intermediarios entre las
comunidades y el mercado.
177
178
Cabe reiterar nuevamente que los migrantes de las grandes alturas y su
prole, en la actualidad, superan ampliamente el 75% de la población en la
comuna; constituyéndose en mayoría y dotando de mayor visibilidad a todas
las manifestaciones culturales andinas. Ya en los años de 1970 la proporción
entre migrantes y la población camiñana bordeaba el 60% (Ministerio de
Educación 1976). Mediante una rápida ojeada al censo de 1866 (Ruz 2008)
podemos inferir sobre la existencia de una relación entre poblaciones locales y
grupos altiplánicos, cuya convivencia no debió haber estado exenta de
tensiones y conflictos, alianzas y desavenencias que podemos palpar en los
contextos actuales. Es que el poblamiento de las quebradas de la Región de
Tarapacá históricamente ha estado vinculado con las dinámicas de los
asentamientos andinos. Además, luego de la Guerra del Pacífico, los pueblos
localizados en los antiguos territorios peruano y boliviano, tuvieron que cargar
con la nueva administración del gobierno chileno que los veía como posibles
desertores de la nación (González 2002b).
Su diferenciación étnica fue motivo de discriminación y objeto de
exclusión, manifestándose en la subvaloración de la cultura andina y en la
aplicación de políticas de “desaymarización”25 (escuelas donde se impartía
clases en español, junto a la llegada de variadas instituciones del aparato
estatal como carabineros, municipios, servicio de salud, etc.). Más reciente,
durante la dictadura militar se efectuó la actual división política-administrativa
del Estado, implantando mecanismos más efectivos para la acción del gobierno
y sus políticas (Gundermann 2003). Todos estos acontecimientos impactaron al
pueblo andino, socavando sus tradiciones y mermando las manifestaciones
culturales propias; desde su dinámica interna se iba perdiendo la valoración y
autoestima hacia sus costumbres ancestrales.
Lógicamente, los poblados aymaras de la frontera fueron los menos
proclives a los intentos modernizadores del Estado chileno, debido a su
posición limítrofe que actuaba a modo de defensa geográfica; pero sobre todo
dada la cercanía con las comunidades andinas de Bolivia que les permitía (y
les permite) intercambios tradicionales y el desenvolvimiento de sus
25
Algunos autores le llaman a este período de “chilenización” debido a la envergadura
dispuesta por el aparato estatal en la zona andina. Los aymaras lo conocen como
“desaymarización” dado que sus implicancias tuvieron un efecto negativo precisamente en la
mantención de sus valores culturales, sobre todo en lo que concierne a la lengua.
178
179
identidades culturales así como de sus manifestaciones étnicas. Siguiendo este
razonamiento, los más proclives fueron los pueblos de la precordillera;
involucrados activamente en la industria del salitre, primero, y después
entramados en la órbita de las grandes urbes regionales (Gundermann 2003).
Coincidente con el régimen autoritario, en los primeros años de 1980, la
Iglesia Pentecostal y Adventista adquieren personalidad jurídica y legitiman su
posición como cultos dominantes entre los pueblos andinos. Este hecho en sus
inicios también marca un detrimento en las tradiciones locales, puesto que las
creencias ancestrales se contraponían con las nuevas doctrinas y constituían
“cuestiones heréticas”. La Iglesia Católica ya había sido metabolizada de
acuerdo a la cosmovisión andina, el pensamiento o retórica andina había
fraguado nuevas configuraciones religiosas que se entramaban con los
lineamientos cristianos, conservando su distintividad acorde con preceptos
principales emanados desde su propia tradición; poco a poco esta habilidad
andina ha ido permeando también a los cultos evangélicos.
Las organizaciones indígenas estarían compuestas por los residentes o
“vivientes” de cada localidad. Pero aquí se automarginan muchos adventistas,
que incluso fueron reacios en su tiempo a participar de las juntas vecinales,
puesto que su religión no acepta la membresía en agrupaciones indígenas. Los
adventistas constituyen alrededor de un 20% de la población comunal; ellos se
concentran en la parte baja de la quebrada, en el sector Francia-MoquellaQuistagama más conocido como “valle”. De hecho, el segmento inferior de la
quebrada presenta una participación ostensiblemente menor en organizaciones
indígenas26. A sus habitantes les gusta recalcar la distinción entre “valle” y
“quebrada”, para aludir tácitamente la diferencia entre indígena y no-indígena.
“Los adventistas dicen que los aymaras adoran al dios sol y eso es inaceptable,
serían así idólatras. Las comunidades y asociaciones hacen wilanchas y ritos, y
eso no lo aceptan” (Fortunato Vilches, qolliri Alto Camiña, 2004).
Los pentecostales, en cambio, no han ofrecido mayor resistencia; ellos
se consideran “socios” solamente y queda a juicio propio el participar de las
celebraciones tradicionales. La iglesia pentecostal congrega a más del 65% de
26
Por ejemplo, la dirigencia de la Junta de Vecinos de Moquella, aún hoy en día, está en franca
oposición con las asociaciones indígenas que puedan formarse en el sector; de hecho, han
habido dos intentos de agrupación que no llegaron a prosperar en su cometido, debido al poco
apoyo que cuenta de la junta vecinal.
179
180
los habitantes de la quebrada y resulta ser más “permisiva” con las tradiciones
andinas; más aún se aviene perfectamente con las técnicas de sanación y
catarsis, el uso y significado de plantas medicinales, el mantenimiento de la
lengua aymara. La iglesia pentecostal constituye, en efecto, el culto mayoritario
en la quebrada y agrupa principalmente a las familias Isluga; podría decirse
que su reticencia inaugural hacia las manifestaciones de la identidad aymara o
la tradición andina durante los ochenta, ha ido notablemente perdiendo la
rigidez inicial. No por nada el pueblo aymara continúa existiendo bajo un sello
particular, distintivo; esa admirable capacidad para integrar lo que les sirve y
desechar lo que contradice a sus lineamientos fundamentales, les ha permitido
sobrevivir como etnia -o al menos como identificación cultural específica- a lo
largo del tiempo.
Los pastores pentecostales han terminado por aceptar las costumbres
andinas; varios feligreses componen, por ejemplo, la agrupación de qolliris o
han tenido a cargo la enseñanza de lengua y tradición aymara en la escuela de
Camiña; también, las peregrinaciones a los cerros han sido integradas como
“alabanzas al señor” y cada vez es más recurrente verlos participar de los
rituales colectivos y las festividades andinas. Es interesante constatar,
asimismo, que esta iglesia paulatinamente ha ido perdiendo el vertiginoso
entusiasmo inicial que animaba a la gente a unírsele en la homogeneidad del
culto; cuenta con desertores y con una cantidad significativa de “creyentes
pasivos u observantes”, quienes reinterpretan a su modo y conveniencia las
concepciones religiosas que emanan de dicha institucionalidad. Es este grupo
el que comparte habitualmente en las celebraciones comunitarias y festividades
tradicionales.
En una primera instancia, las directivas locales se opusieron al ingreso
de CONADI y las organizaciones que ésta promovía. Los dirigentes de la Unión
Comunal y de las juntas de vecinos “eran racistas, no aceptaban a la CEPI ni a
la CONADI” (Enrique Quispe, Concejal de Camiña, 2004), se resistían a
cualquier tipo de asociación que tuviera el membrete “indígena”. Hay que
pensar que otrora esta comuna tenía una baja adscripción étnica, situación que
cambió dramáticamente en menos de una década, puesto que en la actualidad
la población indígena de Camiña de adscripción aymara supera el 70%.
Después del 1996-1997, hubo un recambio de dirigentes; las nuevas directivas
180
181
locales estaban más abiertas a la existencia de agrupaciones indígenas. Es
más, fueron los propios nuevos-presidentes de las juntas los que hicieron
posible el surgimiento de esta clase de organizaciones.
Antes de eso, CONADI trabajó un tiempo con las juntas de vecinos,
“ablandando” la resistencia primigenia, tratando de vencer la oposición original,
a manera de mostrar a la población los beneficios a los cuales podrían acceder
con este tipo de asociatividad. De hecho, las primeras organizaciones
indígenas se formaron para presentar proyectos. “La CONADI exigió
asociaciones indígenas a cambio de proyectos, ése era el apuro de la
CONADI” (Clemente Mamani, qolliri Alto Camiña, 2004). Entonces, dicha
institución fue la que fomentó y generó la emergencia de organizaciones de
índole indígena con personalidad jurídica, gracias al apoyo concertado entre
ésta, el municipio y las dirigencias vecinales. La identificación sería parcial o
“discursiva” en una fracción de los actores sociales.
“El año ‘92, aquí nadie se creía ni aymara ni quechua […] Entonces para
solicitar una beca tenía que tener una certificación de la junta de vecinos, pero
resulta que la junta de vecinos no quería firmarla porque no eran ellos
indígenas [...] Estábamos como policías, así empezamos. Después ya
empezamos a reunir, a conversar con la gente […] Ya salió promulgada la
CONADI, trajimos recursos, y la gente fue involucrándose, vinieron las becas
indígenas y de a poquito, de a poquito […] la gente fue asumiendo” (Sixto
García, alcalde Camiña, 2004).
Entre los distintos miembros coexisten realidades muy heterogéneas;
“hay quienes no creen en nada de lo andino” (Patricio Chamaca, Pdte.
Comunidad Indígena de Chapiquilta, 2004), mientras otros adscriben a las
costumbres y tradiciones aymaras bajo la narrativa de la comunidad y la
retórica andina, algunos se describen más escépticos y su pertenencia radica
sólo en “seguir la onda de los proyectos” (Rina Montaño, pobladora de
Moquella, 2004). En suma, se aprecia bastante heterogeneidad en torno a la
manera de vivir la tradición o el ser indígena.
“Hay distintos casos en el mantenimiento de las costumbres. Por ejemplo, son
pocos los agricultores que realizan la kolla o la pawa a su chakra, la wilancha
a la Pachamama, a los mallkus; pero cuando hay proyectos, comida y bebida
son todos indígenas, en tanto no implique lo religioso” (Fortunato Vilches,
qolliri Alto Camiña, 2006).
Hacia 1970, “no se hacía nada de costumbres, a veces se hacía en la
chakrita de uno, es en la década de 1990 que se advierte un cambio”
(Clemente Mamani, qolliri Alto Camiña, 2007). El mayor flujo de población
venida desde el altiplano fue periódicamente floreando a la quebrada con sus
181
182
tradiciones. Cuando se crea CONADI, las prácticas comunitarias y el
conocimiento vernacular encuentran nichos institucionales, dotados de
recursos
y
financiamientos,
en
los
cuales
asentarse.
Asimismo,
las
asociaciones indígenas de la quebrada más relevantes y activas en términos
de participación, las constituyen los qolliris (parte alta de la quebrada) y las
agrupaciones artesanales de tejedoras (Alto Camiña, Chapiquilta y Apamilca);
todos sus miembros provienen de Alax Saya en Isluga. No obstante, cada
localidad tiene además su propia asociación indígena, la que lleva a curso
proyectos para la comunidad y nuevas estrategias de desarrollo para sus
individuos. Tanto las asociaciones como las comunidades indígenas guardan
estrecha relación y paternidad con CONADI; las primeras se instauran con
personalidad jurídica antes, a caballo entre finales de 1990 e inicios del 2000,
las últimas son posteriores a éstas, estrenándose a partir del año 2002.
Por su parte, las comunidades indígenas funcionan como entes
aglutinantes de cada sector, que promueven la regularización de los títulos de
propiedades y derechos comunales de agua. Estas agrupaciones no
contemplan
actividades
económico-lucrativas;
sino
que
expresan
la
coterraneidad de sus adscritos, junto a la experiencia y manejo de sus líderes
para encarar los diversos proyectos a nivel comunitario impulsados por
CONADI y el Programa Orígenes, bajo el atento celo del municipio. Por el
contrario, las asociaciones indígenas están diseñadas exclusivamente para
cometer actividades económicas o postular a fondos para mejorar la
productividad familiar. La “popularidad” de las asociaciones reside en que su
membresía genera nuevas posibilidades de desarrollo, permite la postulación al
abanico de proyectos destinados a la población indígena, cuyo beneficio se
redistribuye entre cada una de las familias asociadas; consecuentemente, se
requiere que su presidente sepa conciliar a las familias locales, que ostente
respeto y reconocimiento entre ellas. Habría una proliferación de asociaciones
con la llegada del Programa Orígenes, a veces, más de una por localidad
debido a conflictos internos entre familias. Además “parece entenderse que las
asociaciones tienen más utilidad […] son más útiles porque se pueden hacer
proyectos y recibir plata para cierto tipo de actividades, como el caso de las
tejedoras” (Fortunato Vilches, qolliri Alto Camiña, 2004).
182
183
Al inicio, los presidentes de las juntas de vecinos figuraron también como
presidentes de las asociaciones indígenas. Luego, CONADI y el programa
Orígenes se opusieron a este tipo de coincidencias, “querían incentivar la
participación de otros líderes” (Clemente Mamani, qolliri Alto Camiña, 2004).
Entonces se impuso la separación entre las cabezas vecinales e indígenas
para fomentar el surgimiento de nuevos liderazgos, mediante las figuras
separadas de un presidente para la junta, otro para la asociación, y otro distinto
para la comunidad.
En la práctica, casi en la totalidad de las localidades, los presidentes de
las asociaciones y comunidades mantienen relaciones de parentesco;
coincidentemente con la “popularidad” de las asociaciones sus cabezas
siempre se corresponden con jefes de familia que cuentan con prestigio al
interior del grupo local. Esto resulta bastante consecuente si se lo relaciona con
el hecho de que las asociaciones tienen una injerencia real en la vida cotidiana
de los pobladores, a través de ellas se postulan proyectos para el desarrollo
local que se redistribuyen a nivel familiar; por eso su vinculación inmediata a la
figura del presidente de la junta de vecinos en sus inicios. Dentro del sistema
de actores local, el personaje político más relevante es el presidente de la junta
de vecinos, luego el de la asociación y la comunidad. Entonces, al estar
emparentados los presidentes de las organizaciones indígenas se asegura la
perspectiva común en las gestiones locales, así como se sigue manteniendo
una cierta uniformidad de criterio o consenso al interior de las cabeceras
indígenas.
La lógica que siguen las agrupaciones indígenas se acomoda a las
políticas estatales y a la oferta institucional que de ellas emana, empero va
dirigiendo a su manera la dirección que se quiere imponer desde las cúpulas de
gobierno. Pero no necesariamente supone lazos homogéneos entre todos los
integrantes de las organizaciones con personalidad jurídica. Las redes
solidarias y las narrativas comunitarias que se aprecian al interior de tales
organizaciones, se sostienen bajo el andamiaje de las formas de participación
andinas suscitadas en torno a los grupos de parentesco, las prácticas de
reciprocidad y el calendario ceremonial-productivo; en el decir de los propios
aymaras, se sostendría a través de las “comunidades verdaderas”.
183
184
En síntesis, la solidez de la acción colectiva desempeñada por las
poblaciones locales a través de sus organizaciones territoriales con base en el
municipio, es proporcional a la articulación de éstas bajo el alero de las
configuraciones tradicionales de la participación social. O dicho de otro modo,
sólo logran constituirse en sociedad política e incidir eficazmente en las
políticas públicas cuando orquestan la intermediación con los agentes de la
gubernamentalidad a través de mecanismos de consenso y negociación
propios basados en la retórica andina.
184
185
Participación social en la quebrada de Camiña:
Entre los avatares de la tradición y la dinámica municipal
IV. CAPITULO CUARTO:
Discusiones y conclusiones
IV.1. Sociedad política y participación social en Camiña
El “concepto sociedad política” (sensu Chatterjee 2008) hace palmaria la
relación asimétrica entre quienes gobiernan y quienes son gobernados; ergo
refiere
a
las
prácticas,
negociaciones
y
consensos
que
establecen
determinados grupos de población frente a las tecnologías de la gobernabilidad
que les interpelan. Por otro lado, las teorías del “pacto social” sirven para
ocultar el hecho violento que constituye la emergencia del poder político
colonial primero y republicano después; creando así una apariencia de
atemporalidad entre el orden jurídico-político vigente y sus orígenes. “La
condición del indígena es una neurosis introducida y mantenida por el colono
entre los colonizados con su consentimiento” (Fanon 1963: 19). Entonces, el
ser colonizado y convertido en indígena comparte el mismo campo semántico
con los desposeídos. Más aún, el disociar la violencia que instituye el orden
fundante de la supuesta perpetuidad de dicho ordenamiento, haría surgir una
contradicción en el individuo social que por un lado quiere liberarse y por otro
quiere someterse.
Esa neurosis implicada en el constructo sobre lo indígena, se asume de
manera esquizoide a sabiendas que el orden social compone configuraciones
temporales
en
constante
movimiento
y
tensión,
sin
corresponder
a
clasificaciones estáticas y sempiternas. Es un hecho innegable la continuidad
de la acción y el pensamiento “colonizador” por parte del Estado chileno hacia
los pueblos originarios. Pues las reformas impulsadas por los dispositivos
estatales y sus representantes políticos devienen en “etnicidades discursivas”
(Albó 2007), disociando praxis cotidiana de retórica tradicional, sin estimar ni
desarrollar formas de acción colectivas basadas en su propia racionalidad
social; pese a ello, la retórica tradicional embebida en ciertas prácticas
185
186
sociales, continúa manteniendo una existencia soterrada en la vida diaria de las
comunidades. Si la violencia estatal que instaura las relaciones políticas
actuales, se hiciera explícita y reconocida por todos, dejaría de ser neurosis
para resolver el conflicto o la discordia en el campo social de “la nación en
tiempo heterogéneo” (Chatterjee 2008).
Por sobre estos devaneos tan abstractos, el relatar el quehacer cotidiano
de las poblaciones andinas resulta más prosaico; sus acciones e inquietudes
diarias nacen desde la experiencia acumulada y de su creatividad para unir y
combinar lo viejo con lo nuevo en contextos siempre cambiantes. En términos
de su propia participación social, las poblaciones andinas se muestran más
bien indiferentes a las vicisitudes de la clase política nacional o los traslapos de
administración suscitados en las agencias de la gobernabilidad; en cambio, la
población de Camiña centra su vida social en torno a la necesidad y
preocupación por solucionar los problemas concretos de la existencia diaria. A
su vez, los mediadores comunales se orientan hacia la captación de recursos y
fondos para la gestión municipal, generan acuerdos y convenios con diversos
organismos sectoriales, servicios públicos, agentes estatales e instituciones
diversas. Mientras los mediadores locales deben interiorizar la cartera de
inversiones y la acuarela de proyectos para llevar a cabo eficientemente la
redistribución de los recursos municipales logrados dentro de las familias que
componen a cada localidad. Aquí intervienen tanto los intermediarios que
coordinan el flujo desde el municipio hacia las organizaciones territoriales,
como aquellos interlocutores ligados al ámbito tradicional y las formas de
organización andinas que imponen sus propias estrategias sociales. Ambas
prácticas y retóricas están en permanente juego, dialogan, se incrustan, se
mezclan, se oponen.
El concepto sociedad política, al distinguir entre las tecnologías de
gobierno y los diferentes grupos de población que las interpelan, sirve también
para reflexionar sobre las condiciones en las cuales la gubernamentalidad
podría derivar, no en la contracción, sino en la expansión del carácter
participativo y democrático de la política de los gobernados (Chatterjee 2008),
en nuestro caso, la etnopolítica de los pueblos originarios. Esto es, cuando se
hace patente el conflicto entre los deseos ilustrados y normalizados de una
sociedad civil construida homogéneamente, con las preocupaciones confusas,
186
187
contenciosas y a menudo poco agradables de la sociedad política y la nación
heterogénea. Las prácticas y retóricas que posicionan a los grupos de
población frente a las tecnologías de gobierno y sus propios canales, requieren
de estrategias de negociación e intermediación cuyo consenso en varias
ocasiones supone límites a lo jurídico, se forja en lo “paralegal” y propone
nuevas síntesis (Chatterjee 2008). “Nosotros tenemos que aprender de
nuestros hermanos mapuches y ellos aprender también de nosotros, porque los
aymaras somos respetuosos de la autoridad y tenemos que encontrar nuestra
propia manera de seguir adelante con nuestras raíces” (Máximo Chamaca,
Pdte. Junta de Vecinos Alto Camiña, 2009).
Grosso modo, las instancias locales de mediación se resuelven
mediante prácticas de reciprocidad y clientelismo. Entre los representantes de
la dimensión tradicional (mallku, yatiri, qolliri, cabezas de familia), la solidaridad
recíproca y el trabajo colectivo se abordan desde las redes de parentesco y las
expresiones culturales compartidas. Mientras más se halle urdida una localidad
en este tipo de relaciones, mayor será su capacidad para actuar colectivamente
y desarrollar estrategias de participación consensuadas en la retórica andina;
como hemos señalado para el caso de Nama y Apamilca, por ejemplo. Al
reverso, si la población local se deshilacha entre grupos y facciones diferentes,
los mediadores tienden a adoptar conductas clientelistas en su cometido, tal
como sucede más palmariamente en el pueblo de Camiña; aquí la competencia
entre “patrones” es lo que le otorga poder al conjunto de clientelas familiares.
Clientelismo y reciprocidad llegan a confundirse como evidenciábamos
en páginas más atrás. Desde muy antiguo, el principio de prestaciones
recíprocas en los niveles de agregación mayores, es la bebida y la comida
auspiciada por quien convoca las faenas colectivas (Murra 1978). Hay, por
ende, aspectos afectivos y festivos imbricados en la reciprocidad; cuyo ejercicio
en la esfera tradicional, caracterizada por los intercambios simétricos, es capaz
de congregar nociones de dualidad, complementariedad y movilidad a la vez.
No obstante en el clientelismo, la reciprocidad se entiende en tanto protocolo:
los beneficios respectivos se pactan de antemano y el vínculo se ejerce
siempre con respeto a lo estipulado. Pero aquí los intercambios son
eminentemente asimétricos, es decir, no son los mismos ni de naturaleza
equivalente. Puesto que intervienen vínculos desiguales basados en la
187
188
autoridad y la subalternidad; así como también suponen un desequilibrio en la
propia condición de los favores prestados, donde el “cliente” da en pago bienes
intangibles (lealtad, apoyo electoral) mientras los dones del “patrón” son más
inmediatamente tangibles (ayuda económica, amparos materiales).
En el contexto municipal, el clientelismo sería también susceptible de
entenderse como “estrategia ritual de poder” (Montes 1989), puesto que
enarbola redistribuciones festivas que permiten ritualizar las relaciones de
poder imperantes en la estructura política local. Las variables que entretejen el
poder local en Camiña estarían definidas básicamente por su control sobre la
tierra, los canales de circulación de productos agropecuarios, el comercio y los
cargos de autoridad. Las prestaciones de comida y bebida llevadas a cabo por
el gobierno comunal y sus mediadores, constituyen un mecanismo a través del
cual se refuerza el poder local mediante estrategias simbólicas; en estas
instancias se activan las redes sociales generadas a partir de los vínculos
clientelistas, las cuales producen intercambios asimétricos que posibilitan a su
vez la ampliación y fortalecimiento de dichas redes. El poder ejercido en el
ámbito económico, político y social se articula de este modo con roles rituales
que reproducen la estratificación local en Camiña.
La participación en trabajos colectivos que agrupan a las familias de
cada localidad (mejoramiento de acequias, construcción y reparación de
caminos, mantenciones de iglesias y escuelas, por ejemplo), se realiza
siguiendo la antigua pauta de los turnos, “a razón de uno por hogar” (Melitón
Challapa, qolliri Chapiquilta, 2008). Es bastante habitual que en aquellas
faenas realizadas por el pueblo en conjunto, el municipio disponga de comida y
bebida (en términos camiñanos: llamo y cervezas) para la población local. De
hecho, en los trabajos de reparación de las iglesias de Nama y Apamilca el
municipio se hizo presente con estos menesteres. También, desde principios
del 2000, es la municipalidad quien oficia como “alférez” para Carnavales
aunando en el pueblo de Camiña las festividades que otrora se efectuaban en
cada localidad. No obstante, el pueblo de Chapiquilta continúa con su
celebración propia, consecuente con el apelativo de “Motosos” que alude a su
conflictiva historia de disidencia.
Asimismo, el año 2008, antes de las últimas elecciones municipales, los
Isluga de Alto Camiña y de organizaciones indígenas de Alto Hospicio con el
188
189
apoyo del Programa Orígenes, organizaron por vez primera el Machaq Mara -o
Inti Raymi en quechua- en la quebrada. A partir del año siguiente es el gobierno
local quien asume la continuidad de dicha celebración. Antes, el cambio de
ciclo que esta fiesta supone en tanto coincidente con el solsticio de invierno,
solía celebrarse en los albores de agosto durante el Día de la Pachamama o
bien para la noche de San Juan; pero se trataba de una ceremonia que no
concitaba la participación de la localidad como conjunto, sino un ritual
principalmente celebrado al interior de la familia. Otros contextos festivos o
religiosos en que el municipio entabla mecanismos de reciprocidad para
sumarse a la participación comunitaria desplegada, los constituyen las fiestas
patronales de cada poblado. En tales ocasiones, la municipalidad se preocupa
en hacerse parte de la retórica andina, colaborando a los pasantes con comida
o bebida; eso sí, la generosidad irá conforme a la ligazón que tenga el alcalde
con la familia que desempeña el cargo de alférez, siendo más copiosa con
quienes ha trabado relaciones más estrechas y meramente simbólica (como
diplomas a modo de “recuerdo”) para quienes se expresan críticamente hacia
la gestión comunal.
Nuevamente Chapiquilta refrenda esta última situación, no tanto como
familia sino primordialmente en tanto localidad. Lo que no viene más que a
reflejar la posición de “pueblo disidente” que connota en la comuna,
excluyéndose y/o automarginándose durante sus festividades locales de las
trabazones recíprocas con “el alcalde y sus camarillas” (Patricio Chamaca,
Pdte. Comunidad Indígena de Chapiquilta, 2004). En consecuencia, podríamos
incluso indicar que existe una rivalidad soterrada entre el pueblo de Camiña y
Chapiquilta, la cual se aprecia con realce y bemoles no sólo en los
enfrentamientos deportivos, sino crucialmente en el desempeño de sus
respectivas fiestas patronales. En efecto, hay una competencia feroz para
hacer explícita cuál celebración resultó ser la mejor, y siempre Chapiquilta se
ufana de que la suya se haya realizado sin aditivos municipales. Es que la
fiesta patronal Santa Cruz de Chapiquilta, que goza de gran popularidad entre
la población regional andina, se hace fuera de los márgenes de la
“reciprocidad” con el municipio, al igual que sucede con su “propia” celebración
en Carnavales y con el ritual de lluvia “Sapito-Lorito”. Hombres y mujeres
andinas son cuidadosos a la hora de aceptar favores o regalos, entonces
189
190
según tales parámetros las trabazones municipales les dejarían obligados a
reciprocar cuando llegue el momento pertinente, es decir, quedarían en calidad
de deuda la cual deberá ser saldada posteriormente mediante sus respectivas
acciones solidarias, para hacer público su apoyo a las autoridades locales.
Los ejemplos del Machaq Mara y Carnavales donde el municipio hace de
“alférez”, pasante u organizador de las fiestas, o cuando se hace presente con
“cariños” en las fiestas o eventos principales de cada localidad, muestra
concretamente cómo la figura del alcalde, en tanto mediador comunal, pone en
acción dispositivos rituales para ejercer el principio de prestaciones recíprocas
mediante la bebida y comida; lo mismo que en las faenas colectivas,
suscitando trabazones de reciprocidad que adquieren matices oblicuos en su
cometido para mantener la estructura de poder local. Puesto que habría en
tales vínculos evidentemente clientelistas una subversión de la vocación
horizontal y móvil que empapa a las prácticas tradicionales de reciprocidad,
torciéndose en aras de la verticalidad y exclusión impregnadas en las lógicas
estatales; de igual manera en que el trabajo colectivo se ve obnubilado por las
políticas asistenciales. En este sentido, faltarían instancias municipales que
fortalecieran la participación de las bases y comunidades locales, que vayan
articulando un consenso sobre las diferentes miradas de desarrollo y las
capacidades decisionales de la población en dichos asuntos.
En la otra cara, vemos una habilidad del alcalde y sus cercanos para
conjugar a través del municipio ciertos principios de la reciprocidad e ir
propiciando alianzas y acuerdos con los cabeza de familia extensa y numerosa,
con notoriedad en la quebrada de Camiña y en las poblaciones residiendo en
los centros urbanos costeros, así como también en menor medida con los
hombres mayores de las principales
familias
altiplánicas. En suma,
evidenciamos el despliegue de toda una experticia para desenvolverse en los
códigos de la praxis y retórica aymara, aunque el alcalde insista en la etnicidad
discursiva de su adscripción quechua. A propósito de ello, vale detenernos
unas líneas en torno al corolario semántico que está implícito en las
identificaciones quechuas y aymaras entre la población andina en general,
aunque nos aleje un rato de nuestros objetivos. Sin desconocer la
homogeneización del quechua durante el período inca, los territorios
tarapaqueños cobijaron desde tiempos remotos a varias poblaciones (aymaras,
190
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urus, coles). En la actualidad, entre los quechuas persiste un prejuicio en torno
a los aymaras como pastores, más atrasados en comparación al vínculo que
ellos manifiestan con el Tawantinsuyu. Sobrevive todavía una cierta
discriminación interiorizada y metabolizada a través de las propias jerarquías y
distinciones
entre
las
poblaciones
andinas
basadas
en
constructos
colonizadores.
Pese a que como localidad Chapiquilta se manifiesta reacia a establecer
trabazones recíprocas con el municipio, igualmente se beneficia de figuras que
ejercen la mediación a nivel local y comunal, algunos también operarían a
través de vínculos clientelistas. Entre ellos un personaje emblemático sería
Modesto Flores, quien fuera concejal durante cuatro períodos desde 1992
hasta 2008 y quien ostenta la propiedad de varias tierras cultivables de dicha
localidad. Su hija Nalda fue la última contendora de Sixto García para el sillón
edilicio; a su vez, Modesto tuvo en la pasada elección de concejales a Patricio
Chamaca como contendor local, en quien se volcó una sorprendente
adherencia tanto desde Chapiquilta como de la comuna, aunque debido a
artimañas electorales no resultara victorioso. Asimismo el poco respaldo
obtenido por él y su hija muestra el declive de su figura, por ende también de
su familia, en el poder local. Por tanto, podemos apreciar aquí con elocuencia
la movilidad inherente a los agentes locales de intermediación y al movimiento
intrínseco de las configuraciones políticas andinas, constatando un recambio
generacional a la par de un deslizamiento en esta localidad desde la
preeminencia de las familias natales hacia la relevancia de familias Isluga.
Desde otra perspectiva, la retórica andina en Chapiquilta se encarna
también con elocuencia en Raimundo Castro, prominente yatiri de la quebrada
que goza de gran reputación entre las familias altiplánicas de la quebrada,
manteniéndose “diplomáticamente” fuera del parapeto municipal sin llegar a ser
tajante en sus posiciones. Esta conducta o posicionamiento no caracteriza
únicamente a las autoridades tradicionales de Chapiquilta, sino que es
extensivo para toda la quebrada. Según los interlocutores de la tradición, su
actuar y valoración se vuelca hacia el interior, pues es la comunidad quien
signa su autoridad y reputación: “lo importante es la comunidad, el resto se va
dando vuelta” (Fortunato Vilches, Alto Camiña, 2007). Tanto las modalidades
de participación como los corolarios organizativos que están imbricados en la
191
192
racionalidad andina, en términos generales, se conjugarían de acuerdo a los
fundamentos de reciprocidad, dualidad y movilidad, junto al énfasis comunitario
y la tendencia hacia los mecanismos de consenso unánime que anima no sólo
el desempeño de las autoridades tradicionales sino también la toma de
decisiones que afectan localmente. Por ahora sólo queremos enunciar dicha
narrativa y acción andina, ya que en virtud de la claridad de nuestro relato,
abordaremos sus implicancias con mayor profusión en el siguiente apartado.
Así como hay rivalidades entre las localidades de la parte alta de esta
comuna conforme el caso entre Camiña y Chapiquilta, o se fraguan distinciones
entre grupos familiares y facciones en torno a la figura del alcalde y la gestión
municipal, también observamos una diferenciación entre locales y afuerinos.
Esta última muchas veces se asienta sobre constructos enfrentados entre
quebrada-indígena y valle-criollo (o no-indígena), anclados espacialmente en la
oposición entre Camiña y Moquella en tanto centros de la parte alta y baja
respectivamente; el epítome en la capital comunal se materializa entre Pueblo
Camiña y Alto Camiña. Aquí la participación social de Camiña se ve cruzada
por identificaciones opuestas que ponen el arraigo en dimensiones diversas.
Por un lado están los “camiñanos-netos” y su cualidad de originarios de esta
quebrada; aunque son amplia minoría en la comuna, se corresponden
habitualmente con gran parte de los detentores del poder local. Por otro se
sitúan los Isluga y su raigambre altiplánica constituyéndose como indiscutida
mayoría sobre la población local; quienes insisten en aprehender a estos
territorios como parte del paisaje ancestral de la marka.
Cabe señalar que aún se palma cierto desprecio hacia las poblaciones
de altura por parte de algunos “camiñanos-camiñanos”. Asimismo, hay otros
repertorios que también intervienen en las relaciones conflictivas entre locales y
afuerinos. Las familias de la cordillera tienden a identificarse y ser identificadas
como miembros de cultos evangélicos, en oposición a la comunidad católica
local. Pero esta rivalidad aparente entre “camiñanos netos” e “Isluga” no hace
más que refrendar viejas tensiones entre originarios y advenedizos que se
anclan desde tiempos prehispánicos hasta nuestros días.
Compatible a esta visión, entre pentecostalismo y catolicismo popular
habrían también muchas similitudes, constituyendo una suerte de transición
más que una ruptura con las formas tradicionales (Guerrero 2010).
192
193
Pentecostalismo y religiosidad andina comparten la creencia de experiencias
místicas, basadas en el énfasis hacia curaciones y catarsis, junto al rol que
juegan los líderes carismáticos. Asimismo, el culto pentecostal surgiría como
respuesta a una “búsqueda de comunidad” (Bernardo Guerrero 2010) para
resolver necesidades y enfrentar preocupaciones en torno a los problemas
concretos de la existencia diaria; en consecuencia, la continuidad entre la
experiencia del pentecostalismo y la religión popular, hace que el primero
termine impregnando a todos los aspectos de la vida social de sus miembros.
“Yo me convertí porque quería dejar el alcoholismo […] No soy quien
para juzgar las celebraciones católicos, pero me parece que hay
mucho consumo de alcohol, por andar adorando a un cerro beben y
eso no les trae nada bueno, todo lo contrario, hay peleas y la gente
termina por desunirse […] Nosotros los pentecostales somos bien
unidos, con decirle que estamos construyendo un templo bien grande,
para albergar no sólo a los hermanos de Camiña sino también de los
pueblos altiplánicos. Es lindo ver cómo las familias se vuelven a unir
en el trabajo que acerca a Dios […] Los hermanos qolliris saben que
pueden practicar sus dones de sanación encomendándose a Dios,
porque los cerros, las vertientes son todo obra del Señor” (Marcos
Esteban, pastor pentecostal de Camiña, 2008).
Así, conforme a la religiosidad popular que interpela, el pentecostalismo
surge como solución a demandas específicas y se asocia a un substrato en
que vive lo inanimado y lo animístico enlazado como sinónimo del Espíritu
(Guerrero 2010); de ahí sus aparentemente inusitadas relaciones con la
medicina andina tradicional. Por otro lado, la presencia protestante significa el
fin de la hegemonía religiosa del catolicismo romano y su correlato en la
estructura política local; de este modo, la reacción del pentecostalismo hacia el
vínculo entre los grupos conservadores y las élites dominantes encarnadas en
el monopolio de la iglesia católica, tensiona en Camiña al poder local de las
familias natales con las identificaciones altiplánicas. “Los hermanos ven que la
vida moderna está llena de vicios, saben que encontrarán el refugio del Señor
en el templo. Lo importante es hacer las cosas en comunidad” (Marcos
Esteban, pastor pentecostal de Camiña, 2008). Podríamos colegir entonces
que la enorme fuerza del culto pentecostal se apoya en la capacidad andina
para unir y combinar lo viejo con lo nuevo, necesariamente articulada en torno
a la gramática de la comunidad.
De acuerdo a estos planteamientos, habría una “protesta simbólica” o
una “huelga pasiva” por parte de los pentecostales hacia las clases
gobernantes que perciben como aliados de la iglesia católica (Guerrero 2010);
193
194
dicha disconformidad subterránea se iría tornando cada vez más explícita y
activa conforme el respaldo social fuera legitimando sus acciones. “Con el
alcalde hay respeto, él se preocupa de sus asuntos municipales y yo de los de
mi comunidad. El organiza fiestas y reparte cerveza, favores; nosotros nos
preocupamos del bienestar de los hermanos y de que la comunidad esté unida”
(Marcos Esteban, pastor Iglesia Pentecostal de Camiña, 2008). De este modo,
la ambigua relación entre pentecostalismo y modernización se suscita en que el
primero sirve como elemento que ayuda al proceso de integración del segundo.
Pero en la medida en que el desarrollo pentecostal se entroniza en función del
quiebre o cambio social que opera al interior del sistema de valores en la
estructura social tradicional, se repliega constantemente hacia las nociones de
comunidad para generar nuevas configuraciones
acorde a contextos
cambiantes.
Volviendo a las instancias estatales y sus políticas municipales, aunque
obvie decirlo, es necesaria una verdadera voluntad política para profundizar la
democracia mediante mecanismos descentralizados y fluidos de participación
que permitan articular a las diferentes poblaciones que componen el concierto
heterogéneo de la nación. De este modo, las tecnologías gubernamentales
podrían ser incorporadas en las sociedades políticas como ampliación de las
capacidades e injerencias por parte de los gobernados. Huelga decirlo, pero
esto sería proporcionalmente posible sólo en la medida en que las
comunidades se hagan parte de ello a lo largo del trayecto, que las mayores
exigencias de participación y autonomía sean dialogadas y practicadas
colectivamente. Lo que supone a la par ir construyendo y densificando las
formas andinas de consenso, para así concitar voluntades y espacios legítimos
de negociación que permitan la extensión de las facultades decisionales
propugnadas desde el propio ejercicio de la “política de los gobernados”
(Chatterjee 2008).
IV.2. Narrativa de la comunidad y democracia andina
Empero su utilidad teórica, el concepto sociedad política quedaría cojo
en la realidad andina si no lo enunciáramos en términos de la narrativa de
comunidad. A diferencia de las reivindicaciones utópicas del nacionalismo
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195
universalista, la política de la heterogeneidad nunca puede aspirar a una
fórmula única que sirva a todos los pueblos en todos los tiempos: “sus
soluciones son siempre estratégicas, contextuales, históricamente específicas
e inevitablemente provisionales” (Chatterjee 2008:84). Más aún requieren de
una voluntad y participación popular cohesionadas en el vocabulario de la
comunidad, fungidas bajo el alero de formas organizativas propias y resueltas,
que basan su desempeño en la educación constante hacia el consenso y la
negociación propias; en abierto antagonismo a la posición de la escuela en los
pueblos andinos como institución aculturadora por antonomasia. Asimismo, la
política de la heterogeneidad precisa igualmente de esa habilidad decantada
para ir incorporando en la propia gramática aquellas lógicas impuestas desde
fuera.
Si bien es cierto que no se evidencia una real imbricación entre
autoridades andinas tradicionales y su representación de los gobiernos locales,
la ubicuidad de la narrativa de la comunidad se enraíza en prácticas colectivas
aún vigentes de la retórica de la reciprocidad. Esta noción es clave para
entender cómo el pensamiento andino ordena su vida social mediante la
dualidad,
complementariedad
y
movilidad,
tendiendo
hacia
formas
consensuadas por la comunidad. La retórica andina se desenvuelve en la
articulación de segmentos que van tornando más laxa su ingerencia conforme
van ampliándose los círculos de agregación; en oposición a aquella lógica
verticalista, de arriba hacia abajo, que opera en las tecnologías de gobierno.
La mayoría de la población que habita la comuna de Camiña se adscribe
como aymara. Paralelamente, entre las familias de la cordillera se reclama con
tenacidad la pertenencia y ligazón profunda de estos paisajes precordilleranos
con la marka de Isluga, entendidos ambos como un territorio tradicional en la
impronta andina que es aprovechado en tanto dualidad y complementariedad.
El altiplano y las quebradas se interpenetran en torno al acceso mutuo de los
recursos y forman en conjunto el medio decisivo desde donde se desarrolló la
cultura andina (Murra 1978, Martínez 1989, van Kessel 1992b). Asimismo, la
importancia social del calendario andino hace que las ceremonias religiosas
sean inseparables del ciclo productivo y natural en que transcurre la vida
cotidiana (Bouysse-Cassagne et al. 1987, van den Berg 1992, Rostworowski
1993).
195
196
La faceta agrícola de las quebradas de Camiña y Nama pone el énfasis
en las dimensiones temporales a través de las cuales discurre la actividad y
participación cotidiana; mientras que los aspectos del pastoreo entre las
familias del altiplano abrevan con mayor acento las dimensiones espaciales y
las prácticas respectivas por las que transita la existencia colectiva de los
grupos Isluga. Por otro lado, aunque se adoran a los santos y figuras católicas,
se conserva también el culto a las divinidades andinas, los cerros, el agua, la
tierra, sus antepasados. Sin embargo, tiende a existir una percepción
generalizada en torno a una crisis o ruptura de la comunidad frente a la
vorágine de los cambios y lo vertiginosa de su sucesión.
“En las Fiestas Patronales no hay tanta participación de niños o
adolescentes, aunque últimamente está resucitando el interés de los
jóvenes en estas fiestas, sobre todo porque las parejas de alférez que
se postulan son jóvenes interesados en mantener las tradiciones.
Porque si bien la cultura aymara es de una gran e intensa religiosidad,
últimamente la juventud se encuentra más interesada en la cultura
técnica moderna, la cultura ZOFRI, la cultura coca-cola, etcétera […]
Frente a esta crisis de la cultura aymara donde todo pasa muy rápido,
yo vislumbro dos únicos cursos posibles que puede tomar la cultura
aymara: o desaparecer o resistir. A mí me parece más cercano a la
realidad la resistencia y persistencia de estas tradiciones. Es que por
lo general, los aymaras son muy fuertes en asimilar otras culturas sin
perder jamás su identidad como aymaras […] Hay otras corrientes
aymaras más fundamentalistas, que promueven volver a su cultura
original sacando a lo católico; pero si esto ocurriera, la cultura se
empobrecería y la gente ya no se sentiría identificada, porque ya han
asumido profundamente al catolicismo y sus fiestas, llenas de bailes,
tragos y colores; por lo que se ha formado un tejido en donde todos
estos elementos se encuentran muy mezclados […] Esta cultura tiene
mucha capacidad para asimilar otras tradiciones y costumbres sin
perder su identidad. La identidad aymara siempre resulta muy difícil de
conocer realmente; es que los aymaras se esconden detrás de una
máscara, así esconden sus verdaderos pensamientos y sentimientos
como aymaras, jugando siempre con esta doble identidad que poseen:
aymara/chileno, aymara/católico, aymara/pentecostal, etcétera” (Paulo
Dierckx, sacerdote franciscano, 2009).
Pese a la percepción de esta crisis o ruptura de la comunidad,
sobreviene la idea de resistencia implícita entre los pueblos originarios; en este
caso, la máxima cartesiana devendría en predicamentos tales como “nos
rebelamos, luego existimos”. Entre los pueblos andinos la resistencia tomaría
cuerpo
en
la
metáfora
de
una
serenidad
de
piedra,
donde
“la
peseudopetrificación del indígena […] oculta los movimientos rápidos de su
pensamiento mítico” (Fanon 1963: 47-48). La narrativa de la comunidad
siempre ha pujado por expresarse y busca subterfugios para desenvolverse de
manera agazapada. Ergo la tradición continua viva, desarrollando una
196
197
asombrosa capacidad para orquestar la retórica andina con otras narrativas.
Habría una “sincronización o superposición de religiones y creencias en el
mundo aymara” (Paulo Dierckx, sacerdote franciscano, 2008). Pero el hilo que
recorre a todo el tejido andino sería la importancia del sentido de comunidad y
la experiencia significante múltiple que alude. “Isluga es el corazón de la
comunidad” (Fortunato Vilches, qolliri Alto Camiña, 2006). “Si se pierden las
actividades y trabajos en comunidad estamos fregados” (Máximo Chamaca,
Pdte. Junta de Vecinos Alto Camiña, 2006).
“Los sikuris son una comparsa muy antigua, de los raíces que habían
acá en el norte de Chile. Desde aquellas veces los sikuri eran contacto
entre los patronos de las iglesias Isluga y Camiña. Los sikuri a esta
altura se estaba perdiendo en la comuna de Camiña, puros abuelos
tocábamos, pero ahora estamos recuperando de poco. Porque es
necesario para que levante nuestros raíces, los antepasados. Esto
para nosotros es ser orgullo tener nuestra música. La idea es dejar
herencia a nuestros hijos, que no se pierda eso” (Máximo Chamaca,
Pdte. Junta de Vecinos Alto Camiña, 2008).
La realización de trabajos colectivos es para los Isluga una situación
concreta de la retórica andina, lo mismo que las prácticas de reciprocidad
embebidas en aspectos afectivos y festivos. Las faenas y celebraciones que
congregan a la comunidad se inscriben en el concierto de la dualidad,
complementariedad y movilidad; el florido lenguaje ritual va orquestando
actividades cotidianas con solidaridades colectivas y recíprocas, junto a la
correspondencia entre el orden social, natural y divino.
“En las celebraciones de las Fiestas Patronales, se celebra además la
idea de comunidad, por lo que es muy importante que todos
participen, incluyendo también a los visitantes que provienen de los
otros pueblos que son considerados todos como pueblos hermanos.
Así, una de las características primordiales que yo veo en los
camiñanos es el trabajo y el esfuerzo; todo lo realizan en comunidad
para conseguir sus metas, tal como ha sucedido con la reconstrucción
del pueblo y de las iglesias tras el terremoto, con la construcción de
los caminos, los canales de regadío, etcétera […] Y esto también se
ve debilitado cuando vienen servicios de afuera que no consideran
este sentido de comunidad y de trabajo, van acostumbrando a las
personas al ‘dame, dame’ por lo que dejan de trabajar juntos […] Así
todo tiene que ser movilizado entre la comunidad. Para las
celebraciones patronales el dinero que aportan los alférez proviene de
su esfuerzo que quieren compartirlo con la comunidad; aquí se rescata
el sentido de comunidad, ya que es muy propio de lo aymara que el
más rico ayude y comparta con el resto de la comunidad” (Paulo
Dierckx, sacerdote franciscano, 2009).
La comunidad es fuente de pertenencia e integración. Asimismo, existe
como conducta ética ideal una relación armónica entre la colectividad humana
se ve reflejada en un vínculo respetuoso y afectivo con la comunidad natural y
197
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divina; puesto que el equilibrio se entiende como un movimiento recíproco
entre todos los elementos que conforman el mundo andino. No obstante, esta
conducta ideal se entiende a su vez con la ubicuidad del conflicto y las
tensiones sociales. En Camiña observamos rivalidades entre pueblos y entre
familias, así como se palpan vínculos sociales que van recorriendo fisuras y
divisiones; lo que no se contradice con la presencia aglutinante de la
comunidad y esa percepción del orden operando por homologías, cuyos
desequilibrios sociales se traslapan hacia inestabilidades naturales y divinas.
Esta alianza entre religiosidad popular y retórica andina podríamos
hallarla en la narrativa de comunidad desplegada tanto en el catolicismo como
en el pentecostalismo. Más arriba indicamos la relación entre los qolliri y el
culto pentecostal; también aquí constatamos que el fabriquero de la iglesia de
Camiña es un reconocido yatiri entre la población andina local. Don Lorenzo
Copa constituiría la contraparte tradicional en las expresiones del catolicismo
popular; de acuerdo a su visión los aymaras se guían a través de parámetros
distintos a las nociones occidentales, donde la comunidad adquiere una
cualidad de núcleo simbólico que orienta las disposiciones témporo-espaciales
hacia los contornos y principios de la tradición.
“El pasado se ubica frente a nosotros, es lo que conocemos y nos
forma como comunidad; en cambio el futuro se ubica atrás, porque no
lo hemos vivido, es imposible verlo y sólo se nos muestra en la medida
que lo vamos viviendo […] El futuro tendrá sentido sólo si lo
enfrentamos comunitariamente” (Lorenzo Copa, fabriquero y yatiri de
Camiña, 2008).
“Lorenzo es mi más cercano colaborador en Camiña, yo no me
opongo a sus funciones como yatiri; así como tampoco me opongo a
la realización de wilanchas que marcan el inicio de las fiestas
religiosas, que igual harían a escondidas si así lo hiciera. Pero si yo
me opongo, perdería la confianza de los camiñanos; porque don
Lorenzo es una autoridad tradicional, un líder en el pueblo.
Probablemente él tiene una posición más elevada que yo dentro de la
comunidad aymara, que soy sacerdote” (Paulo Dierckx, sacerdote
franciscano, 2009).
“Yo sé leer la coca, la gente acude a mí para que ordene sus
pensamientos y así darle sosiego a sus preocupaciones […] El don de
leer la coca debe usarse para el bien y no para asustar a las personas
[…] Dios está presente en todas las cosas, todo está vivo porque en
cada cosa se advierte la mano de Dios” (Lorenzo Copa, fabriquero y
yatiri de Camiña, 2008).
Si bien el alcalde basa su influencia en las prácticas de reciprocidad sui
generis parapetadas en torno al municipio, no logra proyectar en su cometido el
desempeño de la pragmática que implica discurrir en torno a la retórica andina.
198
199
Podríamos decir que las conductas andinas que recrean bajo su alero las
nociones occidentales de democracia, se anclan no sólo en la percepción
general de las prácticas de reciprocidad que enlazan a la comunidad, sino
también sobre la idea que el poder político tiene que ser constantemente
reafirmado entre las familias locales y sus cabezas. Bajo estos cánones, la
democracia no podría disociarse de las estructuras duales que caracterizan la
organización andina y su tendencia hacia los mecanismos de consenso
unánime en la toma de decisiones que afectan a la comunidad. Por otra parte
las autoridades tradicionales (mallku, yatiri, qolliri, jefes de familia) personifican
así como se hacen responsables del equilibrio social en homología con el
orden natural y sagrado. Debido a que cualquier desequilibrio puede engendrar
la desaparición de la comunidad, ellos son los encargados de resolver las
tensiones y reestablecer el equilibrio entre las partes; esta capacidad para
articular los diversos segmentos e incorporar las diferencias en el seno de la
comunidad, es la fuente de autoridad y liderazgo entre los detentores
tradicionales.
Por eso echamos mano a la noción de “etnicidades discursivas” (Albó
2007), para distinguirla de aquella vivencia de la tradición andina; la cual
necesariamente se aborda a través de la correspondencia entre retórica y
praxis. Parafraseando a Scott (1990), lo primero se evidenciaría en los
acalorados discursos públicos de las autoridades estatales y en sus
tecnologías de gobernabilidad; mientras lo segundo mantendría una existencia
oculta que se expresa con soltura en los contextos simbólicos, donde la
comunidad practica y celebra su pertenencia. Desde un punto de vista
complementario, podríamos colegir que las políticas públicas destinadas a los
grupos de población indígena, son proclives al asistencialismo y repelen la
intervención efectiva de la sociedad política sobre los modelos de desarrollo
perpetrados en su nombre. El mantra de la participación repetido por las
agencias estatales también se vuelve un mero recurso discursivo que adolece
de contenido práctico; de esta manera, las tecnologías de gobierno se tuercen
en prácticas oximorónicas que intentan aunar en su cometido pasividad y
participación, siguiendo subversiones similares a las ejecutadas por el
clientelismo dentro del poder local. Sin embargo, la retórica y praxis andina
sabe transigir con lo que la corroe, a contracorriente, la dimensión tradicional
199
200
mantiene su viveza de piedra y persiste en el desempeño de su narrativa de
comunidad.
Es así que la ritualidad y la religiosidad ostentan un papel muy
significativo en el mundo andino. La celebración del ciclo anual de festividades
y ceremonias “anima intensamente la vida de la comunidad y resulta ser el
aspecto más relevante y lleno de implicaciones de su existencia social”
(Martínez 1975b: 408). Aquí la fiesta se instala como un espacio efectivo para
el diálogo entre partes opuestas o en conflicto, un ámbito donde lo andino
encuentra cierto grado de comunicación con lo ajeno o externo a la comunidad,
en la medida que es susceptible también de ritualizar la estructura del poder
local. Por otro lado, el mantenimiento del orden recíproco en el mundo andino
estaría dependiendo de la fruición con que la comunidad y sus expresiones
colectivas se constituyan como “delanteros” capaces de guiar las prácticas
sociales y los ajetreos cotidianos. La obligación de consenso y su tendencia
hacia la unanimidad en la toma de decisiones que interpelan a la comunidad
como base y detentadora del orden sociopolítico, se combinaría a su vez con
las connotaciones de riqueza que surgen de una red de parentesco extensa
con la que poder contar para cumplir las diversas trabazones de la reciprocidad
que dan vida a su particular existencia.
La no celebración de fiestas por parte de alguna localidad es percibida
como síntoma de desorganización y de pobreza en el sector, pobreza
entendida como incapacidad para articular recursos económicos y redes
sociales entre la comunidad. De ahí la importancia del comportamiento festivo
por sí mismo; en la medida que la fiesta se presenta como un momento donde
se activan las reciprocidades, es decir, aparece como un campo de interacción
social y como un mecanismo de identidad que refuerza a los distintos grupos
que en ella interactúan. En Camiña se aprehende con notoriedad en las fiestas
aquellas tensiones entre locales y afuerinos, entre camiñanos-netos e Isluga,
entre católicos y pentecostales; también ciertas rivalidades entre quebrada alta
y valle bajo, entre los pueblos de Camiña y Chapiquilta, entre vínculos
clintelistas y sus respectivas disidencias familiares como locales.
El vínculo festivo que establece el gobierno municipal, que activa las
redes sociales y los recursos económicos a través del clientelismo, refrenda
una estrategia ritual de poder, yendo más allá de las teorías explicativas sobre
200
201
la fiesta en tanto redistribución-nivelación y mero prestigio social. Las
relaciones sociales son relaciones de poder y también se expresan de manera
simbólica, es precisamente en las fiestas donde se ejerce con realce el poder
simbólico. La fiesta es expresión y acción simbólica, no resuelve ningún
conflicto, sino más bien los explicita y activa, pues en la fiesta las relaciones
sociales se muestran tal cual son: conflictivas. “El simbolismo no es el terreno
de la ocultación de los procesos sociales, sino precisamente el ámbito de
expresión de los hechos económicos, políticos, o de cualquier otra índole”
(Montes 1989: 327). Bajo esos términos, el espacio y tiempo festivo constituye
una conducta ritual que tiene efectos significantes múltiples; se trata de un
mecanismo para la adquisición, desarrollo y mantenimiento del poder, como
también de una estrategia desarrollada en el ámbito del simbolismo que
impregna todas las esferas de la vida social.
De este modo, la celebración de Santo Tomás suscita una fuerte pugna
entre las familias natales y las familias altiplánicas para obtener el alferazgo;
asimismo, el desempeño de los sikuris como comparsa tradicional venida de
Isluga y como elemento ritual indispensable en las celebraciones. La
percepción de Camiña e Isluga como territorio dual se funde en el ámbito
religioso a través de Santo Tomás como patrono de ambos paisajes,
articulando a la par el calendario social y productivo a lo largo del ciclo anual de
festividades. En la quebrada, las fiestas patronales de Santo Tomás de
Camiña, Espíritu Santo de Nama, Santa Cruz de Chapiquilta y Virgen del
Rosario de Moquella, compiten por concitar las manifestaciones más floridas de
las redes sociales y recursos económicos convocados por la comunidad
celebrante. Aquí los conflictos entre locales y afuerinos por ejercer su
respectiva abundancia en las tramas de la reciprocidad y el correspondiente
bagaje comunitario de sus dinámicas organizativas, se entremezclan además
con los vínculos clientelares generados a partir de las instancias de mediación,
que también activan sus propios bienes materiales y recursos sociales. La
competencia entre patrones y la disidencia a trabar intercambios recíprocos
con el municipio, colorean el panorama de la estructura local.
Nuestra reiteración hacia los argumentos de la retórica social se
sustentan bajo el planteamiento de que la conducta social se manifiesta en
formas simbólicas; en este contexto, las fiestas resultan ser el lugar privilegiado
201
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para observar el simbolismo, pues actúan como caja de resonancia de todos
los ámbitos de la existencia cotidiana. La sutileza del lenguaje simbólico, con
sus eufemismos y metáforas, hace germinar aquellos fundamentos de
reciprocidad, dualidad y movilidad en todas las dimensiones de la vida andina.
Justamente en la base de las oposiciones complementarias se halla la
complementariedad entre hombre y mujer; entonces, las estructuras duales de
poder se anclan en el binomio femenino-masculino como aspecto indisoluble
de la jerarquía en las autoridades tradicionales y las realizaciones festivas. De
hecho, un requisito indispensable del alferado es la ejecución del cargo por una
pareja hombre-mujer; habitualmente los pasantes están casados y participan
del sistema de cargos que va fraguando la estructura de poder local, en
algunas ocasiones, los alférez están ligados a través de cosanguineidad, son
hermanos o primos.
Si nos situamos en el escenario de las elecciones municipales, vemos a
las familias votando en bloque; así el sufragio se torna un asunto político
familiar, mientras se blande la lealtad del grupo como conducta ideal hacia sus
cabezas. Esta situación ilustra creativamente la forma en que el énfasis
comunitario y la tendencia hacia los mecanismos de consenso unánime, van
forjando y permeando no sólo el desempeño de las autoridades tradicionales,
sino además la estructura del poder local y la toma de decisiones que afectan
a la población y sus grupos. Por otro lado, la condición moral y religiosa no es
requisito para ser alférez, en cambio es forzosa la capacidad para activar redes
sociales y recursos económicos. Previo a la fiesta patronal Santo Tomás de
Camiña del 2008, uno de los alférez fue impedido por razones judiciales de
ejercer su cargo apenas diez días antes de la celebración. Lo interesante es
hacer notar la fluidez y eficiencia de la comunidad católica de la parte alta para
orquestar recursos y redes en torno a la organización de la fiesta, incluso
concitaron la colaboración de familias Isluga y pentecostales; más aún, los
vínculos clientelistas implicados jugaban en oposición al gobierno local. Al
reverso, lo mismo podría decirse de la habilidad para aunar reciprocidades en
torno al acarreo electoral y las fórmulas de clientelismo municipal.
Nuestra preocupación fundamental en estas líneas ha sido detenernos
en torno a lo que permanece por encima de los cambios, auscultar la
experiencia humana acumulada, decantada bajo el tránsito e intercambio
202
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recíproco entre paisajes agrícolas de la precordillera y parajes pastoriles del
altiplano, entre Camiña e Isluga. La figura de hombres y mujeres con serenidad
de piedra, que ocultan los movimientos rápidos de su propio pensamiento para
responder acompasadamente las contingencias del devenir incontrolable. Ése
sería el sello de la participación social en Camiña: articular las vertiginosas
imposiciones desde afuera en el metabolismo pausado de sus tradiciones. Sólo
seguirá siendo efectivo el diálogo desde la retórica andina mientras se sustente
en la densidad y profundidad de los vínculos comunitarios.
Mientras tanto, el exceso de liderazgos impuestos por el Estado choca
con las modalidades propias de la retórica andina, que a su vez va
reacomodando las prácticas tradicionales. Los presidentes de las juntas
vecinales y la autoridad local que investían, tuvieron que transigir con la
emergencia de símiles en asociaciones y comunidades indígenas. Estas
últimas agrupaciones territoriales se caracterizaron por una preferencia y
relevancia inicial hacia el cargo de las asociaciones, dado que intervenían más
directamente en las prácticas concretas de los grupos familiares locales; desde
hace poco, el rol del presidente de las comunidades se vio fortalecido en tanto
mediador con el Programa Orígenes en la comuna.
Como anverso está aquella distinción de los Isluga entre las
“comunidades con personalidad jurídica” que están de parche, para dar
conformidad a las imposiciones de las tecnologías de gobierno, y las
“comunidades verdaderas” cuyo núcleo está en el altiplano, empero mantiene
lazos complementarios entre quebradas agrícolas y cordillera de pastoreo que
están basados en los lazos de parentesco y la celebración anual del calendario
festivo. Las “con personalidad jurídica” forman parte del repertorio oficial de las
políticas públicas y sus respectivos representantes, en cambio las “verdaderas”
aparecen con los caracteres más velados, propios de un discurso que se
yergue desde las bases y debe practicarse en la cotidianidad.
El populismo de mercado y la demagogia electoralista propinados por
las agencias estatales de gobernabilidad, se enfrentan de manera cada vez
más creciente con demandas mayores para profundizar la participación y
descentralización, junto a la irrupción de formas organizativas y acciones
colectivas amparadas en la narrativa de comunidad. La historia de la violencia
se hallaría entonces confrontada en dos diccionarios: el de la opresión y el de
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la resistencia, la voluntad de poder de los gobernantes depende de la voluntad
de sumisión de los gobernados.
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Francisca Urrutia Lorenzini