Agua en la Cosmovisión de los Pueblos Indígenas en México

Agua en la Cosmovisión de los 

Pueblos Indígenas en México

Agua en la Cosmovisión de los Pueblos Indígenas en México 

ISBN: 978-607-626-038-8 

D. R. © Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales 

Boulevard Adolfo Ruiz Cortines No. 4209 Col. Jardines en la Montaña, 

C. P. 14210, Tlalpan, Ciudad de México. 

Comisión Nacional del Agua 

Dirección Local Baja California Sur 

Insurgentes Sur No. 2416 Col. Copilco El Bajo 

C.P. 04340, Coyoacán, Ciudad de México. 

Subdirección General de Planeación 

Coordinación Académica: José Luis Martínez Ruiz y Daniel Murillo Licea 

© De los textos; autores: Johanna Broda, María Isabel Martínez Ramírez, Johannes Neurath, 

María Guadalupe Ochoa Ávila, María Fabiola Arias Chávez, Eduardo López Ramírez, 

José Luis Martínez Ruiz, Arturo Gómez Martínez, Oritia Ruiz Pulido, Daniel Murillo Licea 

y Pablo Idelfonso Chávez Hernández. 

Impreso y hecho en México 

Distribución gratuita. Prohibida su venta. 

Queda prohibido el uso para fines distintos al desarrollo social. 

Queda prohibida la reproducción parcial o total de esta obra, por cualquier 

medio o procedimiento, sin la autorización previa y por escrito de la Comisión 

Nacional del Agua

Petrograbado de Chalcatzingo, Morelos, imagen conocida como El Rey

Contenido 

Introducción 

José Luis Martínez Ruiz y Daniel Murillo Licea 

1 

El agua en la cosmovisión de Mesoamérica 

Johanna Broda 

13 

Aguas que nacen en el cielo y en la tierra. El yúmari en la Sierra Tarahumara, 

una danza para continuar el camino rarámuri 

Isabel Martínez 

29 

El agua en la cosmovisión wixarika 

Johannes Neurath 

45 

Cuando Maamlaab y Junkil aab despiertan: agua, identidad y tradición 

oral entre los teenek de la Huasteca potosina y veracruzana 

María Guadalupe Ochoa Ávila y Fabiola Arias 

59 

Los Ñuu Savii: los que habitan donde moran las nubes 

Eduardo López Ramírez 

71 

Zitlala: La Santa Cruz, los tlacololeros maiceros y los jaguares de la lluvia y del monte 

José Luis Martínez Ruiz 

83 

El agua en la cosmovisión de los nahuas de Chicontepec 

Arturo Gómez Martínez 

101 

Anjel. Imaginario acuático de Pozuelos 

Oritia Ruiz 

117 

Los verdaderos dueños del agua y el monte 


129 

Una tradición campesina que perdura: El ritual del C’ha Cháak en los mayas de Yucatán 

Daniel Murillo Licea y Pablo Chávez Hernández 

145

Enrique Peña Nieto 

Presidente de los Estados Unidos Mexicanos

PRESENTACIÓN 

México es, orgullosamente, un país multiétnico y pluricultural. Los 

pueblos indígenas son depositarios de tradiciones, creencias y 

costumbres ancestrales, que se reflejan en su gastronomía, sus 

artesanías, su música y sus cantos. También están presentes en sus formas de 

convivencia, organización y producción. 

La visión de desarrollo de nuestros pueblos originarios se caracteriza por 

un fuerte espíritu en favor de la sustentabilidad ambiental. Su relación con la 

naturaleza es sagrada, especialmente con la tierra, el agua y el viento, que no 

El presente libro, Agua en la Cosmovisión de los Pueblos Indígenas en 

México, es un testimonio fotográfico y documental de la relación entre este 

importante sector de nuestra sociedad y el vital líquido; es un reconocimiento a 

sus prácticas y técnicas ancestrales para aprovechar racionalmente y proteger 

ese recurso esencial. 

Esta obra representa una importante aportación a la difusión de las diferentes 

culturas del agua en nuestro país. Con ello, también se fortalecen las profundas 

raíces de nuestra mexicanidad. 

sólo son fuente de vida; constituyen también un factor de unidad e identidad. 

Con pleno respeto a los derechos y libertades de las comunidades indígenas, 

el Gobierno de la República impulsa una política hídrica transversal, enfocada al 

mejoramiento de su calidad de vida y a la generación de mayores oportunidades 

productivas. Es una política que promueve su desarrollo integral, sin perder 

identidad cultural, ni comprometer el patrimonio natural del país. 

Enrique Peña Nieto 

Presidente de los Estados Unidos Mexicanos 

VII

La creación del mundo 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz

MENSAJE 

La relación entre el medio ambiente, el agua y los pueblos indígenas, ha 

quedado demostrada desde tiempos inmemoriales, no solo en sus usos 

y costumbres, sino también en su propia concepción del mundo, en la 

que tienen arraigada una fuerte cultura de la sustentabilidad y respeto en el 

aprovechamiento de los recursos hídricos y medioambientales. 

Esta manera de relacionarse con la biosfera, es posible gracias a que poseen 

un conocimiento amplio y complejo de los variados ecosistemas que habitan: 

que van desde desiertos, planicies costeras, hasta selvas húmedas y bosques 

templados y fríos, y que en su mayor parte, se encuentran en territorios elevados, 

que cumplen funciones hidrológicas relevantes para las cuencas, como la recarga 

Por ello, la administración del Presidente de la República, el licenciado Enrique 

Peña Nieto, ha impulsado en el sector hídrico una reforma integral, que promueve 

el uso y aprovechamiento eficiente del agua, como un motor del desarrollo 

incluyente de los pueblos indígenas y de toda la sociedad mexicana, respetando 

siempre sus usos y costumbres y el gran patrimonio de identidad que significan 

para nuestro país y para el mundo entero. 

De esta manera, la obra que el lector tiene entre sus manos, lo llevará a realizar 

un recorrido muy interesante por los diferentes territorios y pueblos, mostrando 

el significado y la relación que tienen con el agua, lo que representa un testimonio 

muy importante y una gran aportación para el conocimiento del sector. 

de acuíferos y formación de cuerpos superficiales. 

En consecuencia, los servicios ambientales que por su propia cultura llevan a 

cabo nuestros pueblos indígenas, representan una contribución muy importante 

para el funcionamiento de los ecosistemas y el desarrollo regional. 

Rafael Pacchiano Alamán 

Secretario de Medio Ambiente y Recursos Naturales 

IX

Hierve el agua, Oaxaca 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz

MENSAJE 

Nuestro país tiene una gran riqueza hidrológica y medioambiental, pero 

sin duda su mayor tesoro es la gente, nuestra cultura, y tradiciones. 

Por ello, la Comisión Nacional del Agua, decidió editar y publicar este 

libro, que por su contenido y objeto representa un documento de gran valor, pues 

contiene el esfuerzo de investigadores de diversas instituciones, a los cuales 

agradecemos el trabajo que realizaron para plasmar en estas hojas, las costumbres 

de nuestros pueblos indígenas y su relación con el agua. 

Este vínculo es muy interesante porque desde tiempos prehispánicos nuestros 

pueblos originarios han forjado una relación de sustentabilidad y respeto al agua, 

que representa para ellos, un elemento sagrado que da vida y abundancia, por lo 

que forma parte importante en sus tradiciones y vida diaria. 

Sin embargo, aún con esta relación estrecha de corresponsabilidad, nuestras 

comunidades indígenas viven un gran contraste, ya que por un lado, generalmente 

viven en las partes altas de las cuencas, donde se forman los escurrimientos y existe 

una gran riqueza hidrológica y medioambiental, y por otro, la dispersión, lejanía 

Para revertir esta situación, el Presidente de la República, Enrique Peña Nieto, 

instruyó a la Comisión Nacional del Agua, para implementar lo necesario a efecto 

de que en el año 2018, 3,200 comunidades indígenas que hoy no tienen los 

servicios de agua potable y drenaje, cuenten con ellos para que puedan tener 

mejores oportunidades y acceder a una mejor calidad de vida. 

Como parte de estos esfuerzos, se editó este documento, que nos abre la 

puerta hacia una cosmovisión diferente del agua, que nos ayuda a acercarnos 

y envolvernos en las tradiciones hídricas de nuestras comunidades indígenas, 

para comprender su concepción, uso y aprovechamiento del agua, y con ello, 

enriquecer nuestra visión en la administración de las aguas nacionales y poder 

implementar nuevos mecanismos, basados en tecnologías apropiadas e ideas 

innovadoras para su adecuado abastecimiento. 

Es así, que este libro representa un homenaje a nuestros pueblos originarios, y 

un gran testimonio de su vínculo inquebrantable con el agua, una fuerza milenaria 

que mueve y transforma a México. 

y difícil acceso a sus comunidades, hacen sumamente compleja la prestación de 

los servicios de agua por métodos tradicionales, lo que ha retrasado su acceso, 

limitando su desarrollo y acentuando su situación de pobreza y marginación. 

Roberto Ramírez de la Parra 

Director General de la Comisión Nacional del Agua 

XI

Niños tlacololeros 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Nahuas 

XII

Representación de Tlaloc, Códice Borbónico, edición facsimilar, Editorial Siglo XXI, 1979 

(reproducida de la edición facsimilar publicada en París en 1899) 

Las opiniones, datos y citas presentados en los artículos de esta obra son de responsabilidad exclusiva de los 

autores y no reflejan, necesariamente, los puntos de vista de las instituciones que editan esta publicación. 

XIII

La cosmovisión indígena como búsqueda de un orden entre el hombre y la naturaleza 

XIV 

D.R. Autor: José Vicente Recino / Grupo étnico: Tsotzil (Bats’i K’op) / Motivo: Hombres con indumentaria ceremonial, 1986 / Fototeca: Nacho López 

Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas

Introducción 

En México se identifican 68 agrupaciones etnolingüísticas o pueblos 

indigenas y 15.7 millones de personas integran su población. Sus 

localidades comprenden la quinta parte del territorio nacional, descienden 

de la población originaria y son herederos de las diferentes civilizaciones 

precolombinas que surgieron en lo que ahora es la República Mexicana. 

Una constante histórica, tanto del pasado como en el presente, ha sido su 

composición pluricultural, multilingüística, diversidad étnica y poseer sus propias 

instituciones sociales, religiosas, culturales, políticas, económicas, organizativas y 

autoridades correspondientes. El 17.3% de ellos se encuentra en 125 municipios 

considerados con menor Índice de Desarrollo Humano (IDH). La mayoría de los 

grupos indígenas habitan en 25 regiones definidas por la Comisión Nacional 

para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), que son: Altos de Chiapas; 

Chimalapas; Chinanteca; Chontal de Tabasco; Costa y Sierra Sur de Oaxaca; 

Cuicatlán, Mazateca, Tehucán y Zongolica; Frontera Sur; Huasteca; Huichol o 

Gran Nayar; Istmo; Maya; Mayo-Yaqui; Mazahua-Otomí; Mixe; Mixteca; Montaña 

de Guerrero; Norte de Chiapas; Otomí Hidalgo-Querétaro; Purépecha; Selva 

Lacandona; Sierra de Juárez; Sierra Norte de Puebla y Totonacapan; Tarahumara; 

Tuxtlas, Popoluca-Náhuatl de Veracruz, y Valles Centrales. 

De acuerdo con el antropólogo Eckart Boege, en estas regiones se capta 

el 23% del agua de las cuencas y, además, los pueblos indígenas viven en una 

paradoja: por un lado son la población más marginada del país y, por el otro, 

cuentan con territorios que tienen una rica biodiversidad y profusión de recursos 

naturales. Las ideas, percepciones, conocimientos y en general los sistemas de 

representación simbólica del agua han sido significativos y fundamentales para 

la religiosidad, la cosmovisión indígena y su filosofía de vida. Lo que ha implicado 

una visión y una concepción de la naturaleza que determina cómo se relaciona la 

sociedad indígena, en este caso, con los recursos hídricos y con los fenómenos 

naturales asociados. Es claro que los pueblos indígenas se han transformado y 

modificado en el proceso histórico de la formación social de lo que denominamos 

nación mexicana, por lo que sus estructuras culturales, económicas, políticas, 

religiosas y sociales se han reelaborado y continúan modificándose al interactuar 

con los procesos de globalización económica y mundialización de las tecnologías 

de comunicación. 

No es nuestra postura concebir una idealización de los sistemas simbólicos 

de representación del agua como superiores a las formas modernas o tecnológicas o 

comerciales de concebir el agua, pero tampoco queremos dejar de lado la riqueza 

cultural, cognitiva y práctica que implica una concepción de la naturaleza y sus 

recursos con una visión de sacralidad y mesura que nos ofrece sus dones, a través 

de lo cual, la humanidad se constituye y permanece en el planeta azul. Violentar 

entonces esta relación, mediante la sobreexplotación y contaminación de los 

recursos hídricos al considerar la Naturaleza como un reservorio ilimitado de 

materias explotables al servicio de la producción y consumo de mercancías, nos 

Introducción 1

coloca en una situación de crisis sistémica al borde de un colapso sociohídrico. A 

esto se refieren, y nos advierten, los actos rituales sustentados en la cosmovisión 

indígena del agua en el México contemporáneo. Estamos frente a una verdadera 

cultura del agua expresada como una filosofía de vida, de la que, precisamente, la 

sociedad postindustrial tendría mucho que aprender. 

Más allá de la manipulación ideológica y de los juegos de poder, de lo cual 

tampoco se escapan los pueblos indios, las ideas, percepciones, visiones del 

agua en estos pueblos es amplia y de una vitalidad expresiva que refleja la vasta 

riqueza de su pluralidad cultural sostenida en sus instituciones, narrativa oral, 

arte, música, danza, dramaturgia, prácticas seculares y sistemas simbólicos 

anclados en un cúmulo de saberes y conocimientos derivados de la observación 

Tlacololero con un sol de cempoalxochitl como sombrero 

de la naturaleza y la experiencia en su manejo, constituyéndose en un patrimonio 

cognitivo vernáculo-secular, conservado y ampliado mediante procesos de 

enseñanza-aprendizaje presentes en las localidades rurales. Tanto en lo cultural 

como en sus formas organizativas implicadas en torno al manejo, ejecución de 

rituales y simbolización del agua, se pueden identificar dos herencias sociales 

fundamentales: la española y la indígena. 

En el presente se tiene una amalgama de esta doble herencia que, evidentemente, 

ha presentado influencia de otras culturas, modelos de gobierno, 

religiones, modos económicos y visiones del mundo que han vuelto más complejos 

las estructuras organizativas, modelos cognitivos, formas productivas y superestructurales 

de los pueblos indios actuales. No obstante las transformaciones 

socioeconómicas y culturales ocurridas, en cuanto a la concepción de lo hídrico, 

hay un referente que ha permanecido durante los últimos quinientos años y que 

se prolonga hasta nuestros días, que alude a la tierra, el agua y el cielo como una 

unidad orgánica, cuyos elementos naturales; es decir, las fuerzas y energías que 

mantienen y originan lo que la ciencia moderna denomina los ciclos naturales, 

están representadas y simbolizadas por entidades cósmicas divinizadas y sujetas 

a ceremonias, rituales y festejos. 

En especial, hacemos hincapié en el binomio tierra-agua, lo que en lengua 

náhuatl se denominó Altepetl (Monte-Agua), pero que en muchas lenguas 

indígenas se tienen denominaciones similares. Además tanto en el pasado 

como en el presente, a este complejo cultural, el del Altepetl, se le considera no 

solamente en sus aspectos simbólicos, rituales y míticos, sino como un referente 


que ha influido e influye en la estructura socioeconómica de las sociedades 

2 

Agua en la cosmovisión de los pueblos indígenas en México

indígenas. Desde una perspectiva política y organizativa, el Altepetl en la época 

prehispánica sería equivalente a un tipo de organización socioterritorial y política 

de lo que ahora llamamos pueblo o municipio. En nuestros tiempos esta visión 

del Monte-Agua está articulada a expresiones religiosas, modos organizativos 

comunitarios, territorios simbólicos, saberes locales, mecanismos de vínculos 

socioproductivos, sistemas de prestaciones y contraprestaciones y a complejos 

culturales híbridos que se han amalgamado en el transcurrir histórico. De esa 

forma, ideas derivadas de la importancia del binomio tierra-agua o monte-agua o 

montaña-agua, siguen incidiendo para que la geografía, cuerpos de agua, cuevas, 

montañas, cerros, astros, en fin, el planeta y sus cielos, y en especial los territorios 

donde se desenvuelve la vida cotidiana de los pueblos indios se perciba tanto 

como morada, fuente de sustento y paisaje cultural cargado de simbolismos y 

deidades expresadas como metáforas de elementos y fenómenos naturales, y en 

el que incluso los ancestros muertos se transmutan o se incorporan a la naturaleza, 

quienes se suman al cosmos como “trabajadores”, como fuerza energética 

que sostiene los ciclos que mantienen la permanencia de la “Madre Tierra”. Así los 

nahuas del estado de Guerrero postulan: “Es bonito, me gusta, me gusta así. Así 

debe ser, comemos la tierra y luego la tierra nos come” (Good, 2001:273). 1 

Los indígenas han desarrollado, a través de su historia, sistemas de representación 

del mundo, mitos, rituales; han conformado un tipo especial de filosofía 

de la naturaleza y religión sincrética que ha recogido elementos de la antigua 

tradición prehispánica y de la religión católica introducida con el encuentro entre 

dos mundos, hace más de quinientos años. Todo ello ha conformado la identidad 

indígena, la cosmovisión y la defensa territorial, mediante manifestaciones que 

se expresan en particularidades desde el núcleo conceptual mesoamericano —el 

núcleo duro, como le ha llamado Alfredo López Austin—. Aunque Mesoamérica es 

un área que ha sido considerada desde Nicaragua hasta la mitad de la república 

mexicana (sur-centro), muchos de los elementos simbólicos y de cosmovisión 

tienen su contraparte con otras culturas del norte (Aridoamérica) y hasta con 

culturas tan relativamente lejanas como las de los Andes, en Sudamérica. 

Sin lugar a dudas, el horizonte cultural de los pueblos indígenas, más allá de 

los límites de la región mesoamericana, tiene que ver con cosmovisiones particulares 

que guardan elementos entre sí, como vasos comunicantes, perspectivas y 

filosofías generales, además de los aspectos particulares de cada cultura. Entre 

los aspectos generalizables encontramos la propia cosmovisión, la relación con 

la naturaleza y con la sobrenaturaleza, los elementos relacionados con el agua, 

con la identidad y con la defensa del territorio. En muchas ocasiones, sobre todo 

actualmente, es común que los pueblos indígenas de todas latitudes, no sólo en 

México, relacionen su identidad y territorio con una resistencia ante los embates 

de la modernidad y del deterioro ambiental. No es casual que en todo el mundo 

haya conflictos por recursos naturales debido a la afectación a los territorios 

indígenas por gobiernos y empresas, que alteran y permiten la explotación 

irracional de los recursos naturales y del agua, principalmente. 

El presente libro tiene la intención de mostrar algunas de las relaciones 

que mantienen grupos indígenas con su entorno y su relación particular con el 

agua. No se trata de un compendio de la cosmovisión del agua de cada etnia 

aquí incorporada, sino una muestra de algunos de los aspectos importantes o 

interesantes de su relación con el agua, con la identidad y con el territorio. 

Introducción 3

El agua, un derecho humano a cumplirse sin condiciones 

4 

D.R. Autor: Nacho López / Grupo étnico: Tzotziles (Bats’i k’op) / Motivo: Niña con un cántaro / Fototeca: Nacho López 


En el camino de los antepasados (anayáwari boé) 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) / Motivo: Mujeres y hombre miran a los corredores de bola / Fototeca: Nacho López 

Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas 

5

Se han escogido, para este libro, las etnias: wixaritari y rarámuris, para el norte 

mexicano; las de los teenek, nahuas de Chicontepec en la vertiente del Atlántico; 

nahuas de Guerrero y ñuu Savii, para la vertiente del Pacífico; y los grupos mayenses 

tzotziles, en los Altos de Chiapas, mayas de Yucatán y chontales de Tabasco. 

A propósito se han obviado las culturas del centro de México debido a que han 

sido las más estudiadas y se cuenta con un material etnográfico impresionante. 

Además, hemos incluido un artículo introductorio sobre la cosmovisión mesoamericana, 

escrito especialmente para este libro por la etnohistoriadora Johanna Broda. 

Esta introducción nos permite conocer los aspectos nucleares de la cosmovisión del 

agua y sus rituales replicables o válidos para otras regiones de Mesoamérica y nos 

permite, también, vislumbrar las conexiones que existen entre esta región cultural 

y otras regiones de México. 

Los artículos, escritos por investigadores que han hecho trabajo etnográfico 

en los lugares de su especialidad, responden a la inquietud de encontrar 

aspectos de la relación entre identidad, naturaleza, sobrenaturaleza, cultura y 

conocimientos tradicionales. Le hemos dado un papel relevante a las imágenes 

y fotografías —actuales e históricas— como documentos que pueden ilustrar 

los contenidos de los artículos, pero que también son piezas etnográficas en 

sí mismas porque nos muestra modos de vida que van más allá del tema aquí 

expuesto. Una buena parte de estas fotografías forman parte del acervo cultural 

registrado por talentosos fotógrafos, cuyo material es conservado y resguardado 

por la Fototeca Nacho López de la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos 

Indígenas (CDI), material que debiera tener una mayor difusión en una sociedad 

que pregona la pluriculturalidad. Otras fotografías han sido otorgadas por los 

propios investigadores que colaboran en este libro. Respecto de los artículos y 

autores aquí convocados, hacemos los siguientes comentarios: 

Isabel Martínez, de la Universidad Nacional Autónoma de México, aborda, la 

cultura tarahumara (rarámuri), enfatizando el aspecto ritual, a través de una danza, 

para el mantenimiento de la identidad y del cosmos, así como del agua y del territorio. 

Por su parte, Johannes Neurath, investigador del Instituto Nacional de Antropología 

e Historia, pone en juego diversos elementos culturales que ligan la identidad 

de los huicholes (wixaritari) con su entorno ambiental y con el agua, en particular. 

María Guadalupe Ochoa Ávila, etnohistoriadora independiente, y Fabiola Arias, 

maestra en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de 

México, retoman la figura del trueno y del rayo en los huastecos (teenek), seres que 

han pervivido gracias a la tradición oral y a la cosmovisión de ese pueblo indígena. 

Eduardo López Ramírez, del Instituto Mexicano de Tecnología del Agua, 

retoma el origen de los mixtecos (ñuu Savii) para hacer énfasis en la relación 

actual de los mixtecos, tanto con el agua y la lluvia, como con su cosmogonía. 

José Luis Martínez Ruiz, del Instituto Mexicano de Tecnología del Agua, 

aborda dos casos. El primero, de los nahuas de Guerrero, específicamente del 

municipio de Zitlala, la configuración identitaria a partir del simbolismo de la 

figura del tigre y de la petición de lluvia en la fecha mesoamericana por excelencia, 

los primeros días de mayo, día de la Santa Cruz. 

6 


Los Anjeles comen la esencia del maíz y lo que comemos nosotros es lo que ellos dejan 

D.R. Autor: José Vicente Recino / Grupo étnico: Tzotziles (Bats’i k’op) / Motivo: Hombres comiendo / Fototeca: Nacho López 


7

Mujeres y niñas Tzotziles en la dura tarea de acarrear agua 

8 

D.R. Autor: Posible Alfonso Fabila / Grupo étnico: Tzotziles (Bats’i k’op) / Motivo: Mujeres alrededor de un pozo / Fototeca: Nacho López 


El segundo, a través de algunos rasgos de la cosmovisión de los chontales 

(yokotanób) de Tabasco, que muestran el paralelismo entre la defensa territorial 

y la identitaria a través de la figura de los dueños del monte y el conocimiento 

etnometeorológico y agropluvial. 

Por su parte, Arturo Gómez Martínez, del Museo Nacional de Antropología, 

dependiente del Instituto Nacional de Antropología e Historia, aborda el caso de 

los nahuas de Chicontepec, retomando la importancia del territorio, del agua y 

de la identidad, enfocado hacia la sostenibilidad de los recursos naturales. 

Oritia Ruiz, investigadora independiente y artista plástica, retoma en su artículo 

la presencia de un numen de la lluvia, del rayo, del agua, del viento: el Anjel, en una 

comunidad tzotzil de los Altos de Chiapas, mostrando su importancia simbólica y 

la relación de los seres humanos con estos seres sobrenaturales o dioses. 

Daniel Murillo Licea y Pablo Chávez Hernández, del Centro de Investigaciones 

y Estudios Superiores en Antropología Social y del Instituto Mexicano de Tecnología 

del Agua, respectivamente, hacen énfasis en una tradición maya, la petición 

de lluvia del C’ha Cháak, ritual agrícola que se ha mantenido a través del tiempo. 

Como veremos en los artículos que conforman el presente libro, la cosmovisión 

no se presenta como una entelequia, sino que se refiere al conocimiento y 

saberes tradicionales puestos en acción mediante la organización social para el 

manejo del agua; las prácticas locales para la protección, cuidado y abastecimiento 

de agua y el manejo de los recursos naturales, en oposición a la sobreexplotación 

y el mercantilismo de los recursos hídricos y de la naturaleza en general, 

cuestiones vistas diariamente en nuestro mundo actual. 

En la medida que todavía hoy en día, no obstante las actuales modificaciones 

derivadas del cambio climático, en esencia, persisten las mismas condiciones 

climatológicas que hace quinientos o seiscientos años, en la que una de sus 

características es la alternancia entre dos estaciones. Como decía Bernardo de 

Balbuena 2 de “mayos y abriles”, o sea, lluvia y sequía. Esta condición determina 

que el pensamiento mítico-religioso y las actividades indígenas en el campo 

sigan conectadas con circunstancias agropluviales. Dicha situación prevalece 

en muchos de los pueblos indígenas y campesinos de México. Sin soslayar el 

avanzado deterioro de sus condiciones de vida y de sus ecosistemas, producto 

de un sistema económico desigual e injusto, en las regiones indígenas todavía se 

tiene una fuerte dependencia de la siembra de milpa de temporal. No es sorprendente 

entonces que, a partir del cultivo del maíz, persista una compleja cosmovisión 

indígena cristianizada del agua y la lluvia, expresadas en ritos, mitos y cultos 

religiosos que tienen como finalidad simbólica el poder regular y manejar estos 

fenómenos naturales para su provecho y desarrollo como sociedades sustentadas 

en la agricultura y en un catolicismo indianizado. 

De igual modo, la cosmovisión indígena es un elemento dinámico que sabe 

adaptarse a las condiciones novedosas, problemáticas y que parte de la aplicación 

de conocimientos; es decir, la vida práctica para alimentarse de nuevos conocimientos 

que mantienen esta visión del mundo viva, actualizada. La cosmovisión 

indígena no es, de ninguna manera, un ente estático, una forma de pensar 

“primitiva” o “anclada en el pasado”. Es la manifestación de la adaptabilidad, de la 

consulta a la memoria, de la defensa de la identidad y del territorio. 

Introducción 9

La cosmovisión del agua entre los pueblos indígenas muestra la rica diversidad 

que se mantiene en un porcentaje importante de la población mexicana. El 

agua, elemento primordial para la vida, encuentra, en estas expresiones culturales, 

dimensiones que aluden a la historia, a la filosofía, al hacer, al pensar y al 

refrendar una identidad, un territorio. 

Gobernar las aguas es intrínseco al ejercicio del poder. Convivir con ellas, 

dialogar con las aguas es un asunto muy distinto. De hecho, actualmente los 

recursos hídricos son, en muchos pueblos de México, el asunto principal de sus 

reivindicaciones. El problema del agua es una cuestión de gestión simbólica, 

gestión práctica y gestión ecosistémica. 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Huastecos (Teenek) / 

Motivo: El maíz hermano del ser humano / Fototeca: Nacho López 


Coordinadores Académicos 


Instituto Mexicano de Tecnología del Agua 

Notas 

Daniel Murillo Licea 

Centro de Investigaciones 

y Estudios Superiores en Antropología Social 

1. Good Eshelman, Catharine, “El ritual y la reproducción de la cultura”, en Cosmovisión, ritual 

e identidad de los pueblos indígenas de México, Johanna Broda y Félix Báez-Jorge 

(coords.), Conaculta-Fondo de Cultura Económica, México, 2001. 

2. DDF, Memorias de las obras del Sistema del Drenaje Profundo del Distrito Federal, Ed. 

Gobierno de México, México, 3 tomos, 1975. 

10 


Las 25 regiones indígenas en México y los sitios sobre los que versan los artículos de este libro 

11

Figura 1. La laguna de la Luna en lo alto del Nevado de Toluca, 4200 msnm 

D.R. Autora: Johanna Broda 

12

El agua en la cosmovisión de Mesoamérica 

Johanna Broda 

Oc iuhquinin ynic quinchichivaia, 

ypampa mitoaia tlalo que, 

intech tlamiloya yehvan quichiva in quiavitl. 

(Así era como aderezaban a éstos, 

Porque se llamaban los Tlaloque, 

Y creían que ellos eran los que provocaban la lluvia). 

(Fray Bernardino de Sahagún, Códice Matritense del Real Palacio, fol. 267r.) 

Entendemos por cosmovisión la “visión estructurada en la cual los antiguos 

mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre 

el medio ambiente en que vivían, y sobre el cosmos en que situaban 

la vida del hombre” (Broda, 1991, 2012). En este sentido, partimos aquí del 

estudio del ambiente natural, la geografía y el clima de México y mediante 

un enfoque histórico e interdisciplinario reivindicamos los numerosos conocimientos 

y observaciones acerca de la naturaleza que desarrollaron los pueblos 

mesoamericanos. Simultáneamente, en la construcción de su cosmovisión y en 

los ritos correspondientes, estos pueblos mezclaron conocimientos exactos con 

creencias mágicas acerca de la existencia y la personificación de los fenómenos 

meteorológicos y de los cerros; todos ellos eran concebidos como seres vivos. Los 

Figura 2. Tlaloc, el dios de la lluvia, los cerros, la tormenta y el rayo. En esta imagen se 

le identifica con el Popocatepetl o cerro humeante. (Códice Rios, p.21) 

El agua en la cosmovisión de Mesoamérica 13

más poderosos entre ellos eran los grandes volcanes que dominan el paisaje del 

Altiplano Central; algunos de ellos, como el Nevado de Toluca, ostentan lagunas 

en su cumbre (figura 1). El dios de la lluvia —Tlaloc lo llamaban los mexicas— era 

la personificación del culto al agua y también de los cerros 1 (figura 2). 

La geografía: volcanes, lagos, ríos y mar 

Una característica general de la antigua Mesoamérica —región comprendida 

entre las latitudes aproximadas de los 15° y los 21° latitud norte—, era 

papel fundamental en generar los vientos portadores de la lluvia que preceden 

el comienzo de la estación húmeda. El mar como región limítrofe se convirtió a 

través de los procesos de expansión política en una expresión de poder. Quien 

había alcanzado estos límites detentaba también el dominio sobre pueblos y 

hombres (figura 3). Si bien para los mexicas el mar era, sobre todo, el símbolo de 

la fertilidad que delimitaba, además, los confines del mundo conocido (figura 4). 

De acuerdo con la cosmovisión mesoamericana, las aguas marinas se 

juntaban con el cielo, configurando así los límites del universo. El cronista del siglo 

XVI, fray Bernardino de Sahagún, describió esta imagen de manera evocativa: 

sus condiciones extremas vinculadas con la enorme variedad de microclimas 

dependientes de la altitud y de otros factores geográficos regionales. En su 

mayor parte, la Mesoamérica indígena constituía un territorio accidentado con 

enormes cadenas montañosas que se elevan sobre valles profundos. En las 

cumbres de los cerros se engendran las nubes portadoras de la lluvia; nubes y 

niebla que también cubren los valles y las cañadas del paisaje escarpado. De la 

la Mar, a la cual llaman teoatl, … que quiere decir agua maravillosa en profundidad 

y grandeza; llámase también ilhuicaatl, quiere decir, agua que se 

juntó con el cielo, porque los antiguos habitadores de esta tierra pensaban 

que el cielo se juntaba con el agua en la mar, … como si dijesen agua que se 

juntó con el cielo… (Sahagún, Historia General, L. XI; 1956, t.III: 344,345). 

composición calcárea y volcánica de la mayor parte del territorio resulta que 

las cuevas sean un rasgo particularmente común de este ambiente geográfico. 

Las cuevas conducen, de hecho, al interior de la tierra. Con mucha frecuencia 

contienen fuentes de agua cristalina, abarcan lagunas en su interior o dan 

acceso a ríos que corren subterráneamente. 

El paisaje escarpado y la existencia frecuente de agua subterránea fueron 

interpretados por las culturas prehispánicas en el sentido de que existía una 

conexión debajo de la tierra que comunicaba a las cuevas y a las fuentes con 

el mar. El mar que limita a Mesoamérica por ambas costas juega, además, un 

En esta misma perspectiva, los cerros se concebían “como si fuesen vasos 

grandes de agua, o como casas llenas de agua”. Contenían las aguas subterráneas 

que llenaban el espacio debajo de la tierra. Este espacio era el Tlalocan —el 

paraíso del dios de la lluvia— y de él salían las fuentes para formar los ríos, los lagos 

y el mar. Los cronistas del siglo XVI describen estos conceptos cosmológicos de 

manera evocativa. 2 Los mismos conceptos siguen existiendo en la cosmovisión 

indígena hasta la actualidad, según lo demuestran los testimonios etnográficos 

recientes (Broda, 1991). 

14 


Figura 3. El gobernante mixteco 8 Venado en sus conquistas en la costa del Pacífico, se embarca en una canoa para conquistar la isla llamada “Lugar del 

Braguero”. Representación hermosa del mar con su fauna (Códice Nuttall, lámina 75) 

15

Figura 4.Tlaloc con su centro de serpiente uniendo las aguas celestes y marinas 

(Códice Laud, lám. 23). 

Figura 5. Relieve de El Rey (I-A-1) de Chalcatzingo (Morelos): imagen de una 

cueva de cuyo interior salen los vientos que se convierten en gotas de lluvia. 

16

La meteorología indígena: 

los dioses mexica del agua 

Otro elemento sumamente importante eran las condiciones extremas del clima 

en el Altiplano Central. Durante la estación seca existía una constante falta de 

agua mientras que durante la estación de lluvias, éstas podían volverse peligrosas 

por su exceso. Así, la obsesión por controlar las lluvias, rasgo determinante 

de la religión, tenía su base material en las condiciones naturales del paisaje y 

del medio ambiente. Estos fenómenos naturales —las lluvias que hacen crecer 

las plantas y son la condición necesaria de la agricultura, pero que presentan al 

mismo tiempo los aspectos amenazantes de la tormenta, los rayos, las heladas 

y las inundaciones—, llegaron a ser personificados en el culto a Tlaloc. Al dios 

mexica de la lluvia le corresponde el dios maya Chac, el dios zapoteca Cocijo, el 

dios totonaco Tajin, etc., cuyos cultos se pierden en el pasado más remoto. 

En el Altiplano Central, durante el primer milenio a. C. (periodo Preclásico), se 

talló en la roca madre del cerro de Chalcatzingo (Morelos) el relieve de una cueva 

de cuyo interior salen los vientos que se convierten en gota de lluvia (figura 5). 

Un gobernante está sentado dentro de la cueva del Cerro Sagrado. Durante el 

Clásico, el dios de la lluvia parece haber sido la principal deidad del culto oficial 

de Teotihuacan, y en esta función está representado con frecuencia en los 

murales y esculturas de esta metrópoli. En la pintura mural se representa además 

el Tlalocan, el dominio subterráneo del dios sumergido en el agua y repleto de 

símbolos alusivos a la fertilidad de las plantas. 

Siglos más tarde encontramos en la capital mexica, en el Templo Mayor 

de Tenochtitlan, la omnipresencia de símbolos de Tlaloc en todas las fases de 

construcción de la gran pirámide, ante todo en las más de 160 ofrendas que 

contenían miles de objetos (cfr. López Luján, 1993; López Austin y López Luján, 

2009): figurillas y vasijas de Tlaloc (figuras 6 y 7), pequeñas esculturas de 

animales relacionadas con el culto al agua, cetros serpentiformes que se identificaban 

con los rayos, instrumentos de pesca y canoas en miniatura, ofrendas de 

copal. También, se acumuló en estas ofrendas una enorme cantidad de restos 

de animales procedentes del mar. Esta fauna marina fue traída de las lejanas 

costas del Pacífico, el Golfo de México y El Caribe, y fue enterrada en las ofrendas 

al pie del templo con la finalidad de conjurar la fertilidad del mar en el corazón 

mismo del imperio mexica (Broda, 1991). 

Estas ofrendas se relacionan además simbólicamente con el culto a las montañas 

sagradas. Según lo demuestra el Códice Borbónico — valiosísimo documento 

pictórico procedente de la cuenca de México—, los mexicas identificaban a Tlaloc 

con el prototipo de la Montaña Sagrada (figura 8). El cerro y el dios constituían una 

sola entidad, cubierta con la piel del lagarto, el cipactli, que era la tierra misma. 

Tlaloc comandaba un ejército de ayudantes: los tlaloques, pequeños seres 

que vivían en los cerros, personificación misma de los cerros, y se hacían presentes 

en las tormentas golpeando unos barreños para producir el trueno y provocar 

la lluvia. Otros seres pequeños, los ehecatontin, eran los ayudantes de Ehecatl 

Quetzalcoatl, dios del viento; trabajaban en apoyo y coordinación con el dios de 

la lluvia barriendo el camino para que pudiera llegar la lluvia. 


Figuras 6. Penate de Tlaloc, con ofrendas de conchas 

marinas y copal. Ofrenda 20 del Templo Mayor (cortesía 

del Archivo del Templo Mayor). 

Figuras 7. Olla Tlaloc procedente de las ofrendas 

del Templo Mayor (cortesía del Archivo del 

Templo Mayor). 

18

A los dioses mexicas de la lluvia pertenecía otro grupo de deidades relacionadas 

con la vegetación que crecía a orillas del lago y que proveían el sustento a grupos de 

artesanos de Tenochtitlan. Entre ellos podemos mencionar a Nappatecuhtli, patrón 

del gremio que fabricaba esteras de tule, o a Tomiyauhtecuhtli, otro de los dioses del 

agua y también dios del pulque. Ambos portaban, como insignia, un bastón de junco 

florido (Sahagún, Primeros Memoriales 1997, ff. 261v., 264v. y 264r.), (figura 9). 

Por otra parte, Tlaloc tenía como consorte a Chalchiuhtlicue, “la de la falda 

de jade”, diosa del agua terrestre de los manantiales y los lagos, especialmente 

de la laguna de México (figuras 10 y 11). Ambas deidades están representadas 

en el Códice Borbónico, ataviadas con lujosos adornos de papel color azul. Se 

encuentran figuradas en unos asientos: en el caso de Tlaloc, un cerro con su cueva, 

y en el de Chalchiuhtlicue, una cueva en forma de greca escalonada. Del interior 

de estas cuevas emanan unas vistosas corrientes de agua preciosa, adornadas 

con caracoles. 

Figura 8l Tlaloc en su templo en la cumbre del cerro, como símbolo del mes de 

Huey tozoztli, mes mexica de las peticiones de lluvia.(Códice Borbónico, p. 24) 

Chalchiuhtlicue era una diosa antigua en el centro de México y ocupaba una 

importante posición en el panteón mexica. Mientras que ella personificaba al agua 

dulce, Huixtocihuatl, “la mujer de los huixtotin”, era la diosa del agua salada del mar. 

Los huixtotin era un grupo étnico que vivía en la costa del Golfo de México. De acuerdo 

con Sahagún, Huixtocihuatl era la hermana mayor de los dioses de la lluvia. En una 

ocasión enojó a sus hermanos y a consecuencia de esto la desterraron y persiguieron 

hasta el mar; allí inventó la fabricación de la sal. El papel significativo que esta diosa 

jugaba en la cosmovisión y en el ritual, demuestra la importancia simbólica que los 

mexicas atribuían al mar como el símbolo absoluto de la fertilidad (Broda, 2008). 

Figura 9. Los tlaloque, dioses de la lluvia, también eran patronos de gremios profesionales de 

Tenochtitlan.a) Tlaloc, b) Nappatecuhtli, patrono de fabricantes de esteras de tule, c) Tomiyauhtecuhli. 

(Sahagún, Primeros Memoriales, Códice Matritense del Real Palacio, ff. 261v., 265r., 264v.) 

(composición de la imagen J.Broda). 


Figura 10. Tlaloc, dios de la lluvia con su cetro de rayo-serpiente y el agua 

preciosa que brota de las fauces (la cueva) del cerro (Códice Borbónico, p.7). 

Figura 11. Chalchiuhtlicue, consorte de Tlaloc y diosa del agua dulce y el agua 

preciosa que brota del interior de la tierra (Códice Borbónico, p.5). 

20

Es de notar que Chalchiuhtlicue formaba una tríada con Huixtocihuatl y 

Chicomecoatl, “7 Serpiente”, la diosa joven del maíz. Bernardino de Sahagún 

afirma que “estas tres diosas mantenían a la gente popular para que pudiese 

vivir y multiplicar”, en clara referencia al ciclo agrícola del cultivo del maíz. En 

este contexto, las tres diosas están representadas en los Primeros Memoriales 

de Sahagún (1997: ff. 262r., 263v. y 264r.) (figura 12). 

El ciclo ritual de las fiestas mexicas de la lluvia 

Los mexicas son el único pueblo del Posclásico mesoamericano del que disponemos 

de fuentes escritas que describen detalladamente las fiestas dedicadas a 

los dioses de la lluvia (cfr. Arqueología Mexicana, 2009; Broda, 2004a, 2009a). 

Estas fiestas se vinculaban con los ciclos del tiempo y del clima, el culto de los 

cerros y el ciclo agrícola. Mediante el ritual, el hombre trataba de influir sobre 

el equilibrio de las fuerzas de la naturaleza a fin de hacerlas propicias. Para los 

campesinos mexicas, Tlaloc era, sobre todo, una deidad meteorológica que 

personificaba la lluvia que cae del cielo. Mandaba no sólo la lluvia benéfica que hacía 

crecer el maíz, sino también el granizo que podía destruir las cosechas. Por esto, 

además de los ritos encaminados a pedir la lluvia, había otros cuya finalidad era 

aplacar la ira del dios. 

Al analizar los abundantes testimonios que los cronistas nos brindan acerca 

de las fiestas del calendario mexica —tema que, sin duda, rebasa esta breve 

síntesis—, podemos detectar que los ritos de la lluvia y del maíz, de hecho, 

Figura 12. Chicomecoatl (la diosa del maíz), Chalchiuhtlicue (la diosa del agua dulce) y Huixtocihuatl 

(la diosa de la sal), diosas “que mantenían a la gente popular”. (Sahagún, Primeros Memoriales, 

Códice Matritense del Real Palacio, ff. 262r., 263v.,264r.) (composición de la imagen J.Broda). 

formaban dos ciclos íntimamente entrelazados; ellos constituían la estructura 

básica del calendario de fiestas. De acuerdo con la división básica del año mexica 

en la estación seca o “del calor del Sol” (tonalco), y la de lluvias (xopan), “el 

tiempo verde”, se distinguían tres grupos de fiestas: 1) el ciclo de la estación seca 

y la petición de lluvias, 2) la fiesta de la siembra y los ritos de la estación de lluvias 

cuando maduraba la planta del maíz y 3) la cosecha y el culto de los cerros. 

Como parte del ciclo de la estación seca se celebraban, entre los meses 

de febrero y abril, las peticiones de lluvia que consistían principalmente en los 

sacrificios de niños que se hacían en los cerros de la cuenca. En este marco, 

se celebraba en febrero el inicio del año mexica, con la fiesta de I Atlcahualo, 

dedicada a Tlaloc (figura 13). 


Figura 13. Ofrendas de mazorcas a Tlaloc como patrono del mes I Atlcahualo, inicio 

del año mexica (Códice Borbónico, p.23). 

Figura 14. En el mes VI Etzalcualiztli (junio), al inicio de la estación de lluvias, 

limosneros recorrían las calles de Tenochtitlan, Estaban ataviados a la manera de 

Tláloc y llevaban en una mano una caña verde de maíz y en la otra una olla con 

asa. (Durán, El Calendario Antiguo, tomo 2). 

22

La fiesta de la siembra en IV Huey tozoztli marcaba la transición entre la 

estación seca y de lluvias; era seguida cuarenta días más tarde por la fiesta del 

maíz tierno y de la celebración de las aguas pluviales en VI Etzalcualiztli (figura 

14) y por la fiesta del agua salada del mar en VII Tecuilhuitontli. Etzalcualiztli 

y Tecuilhuitontli caían en plena estación de lluvias. La maduración del elote y 

sus primicias se celebraban simbólicamente en XI Ochpaniztli, fiesta que aún 

pertenecía al ciclo de la estación de lluvias. 

La cosecha del maíz e inicio de la estación seca eran celebrados mediante el 

culto a los cerros y a los dioses del pulque en el mes de XIII Tepeilhuitl. Sesenta 

días más tarde se repetía en XVI Atemoztli el culto a las imágenes de los cerros 

en conmemoración de los muertos y se daba inicio, nuevamente, a los sacrificios 

de niños en petición de lluvias (Broda, 2004a; 2009a), (figura 15). 

Peticiones de lluvias y ritos agrícolas después de 

la Conquista 

Hemos visto que los ritos dedicados a las deidades del agua y del maíz formaban 

el núcleo central de la compleja red de ceremonias que conformaban el ritual 

mexica. Si bien este sistema fundado en una tradición de siglos —y milenios— fue 

roto violentamente a raíz de la Conquista española, los ritos más íntimamente 

ligados con la vida de los campesinos sobrevivieron en su vinculación con el ciclo 

estacional dentro de un universo cultural fragmentado expuesto a fuertes presiones 

de cambios sociales, políticos e ideológicos (Báez-Jorge, 1998; Broda, 2004b, 

2009b). Si bien estos ritos han sido reinterpretados simbólicamente después de 

Figura 15. Tlaloc como símbolo del mes de Atemoztli, con su centro de rayo-serpiente, 

vertiendo agua de una olla que se transforma en gotas de lluvia. (Calendario de Tovar, lám. XII). 


Figura 16. Amate pintado que representa la fiesta de la Santa Cruz 

(Ameyaltepec, Guerrero) 

Figura 17. Amate pintado que representa los ritos de la Santa Cruz en 

Oztotempan, Guerrero. 

D.R. Fotografía: Johanna Broda 

D.R. Fotografía: Johanna Broda 

24

la Conquista y se han articulado con la religión católica dominante de diversas 

maneras, no obstante es precisamente este núcleo agrícola ligado a los cerros y a 

la meteorología que en algunas regiones de México ha subsistido hasta el día de 

hoy mostrando una extraordinaria riqueza de prácticas y creencias ancestrales. 

En las comunidades campesinas indígenas han sobrevivido muchos conocimientos 

ligados con la observación del medio ambiente y de los ciclos naturales, 

la geografía, la botánica y la agricultura. La vida campesina seguía dependiendo 

de estas manifestaciones locales y de su manejo adecuado. Estas prácticas han 

permitido la reproducción de muchos elementos de la cosmovisión, que sólo hoy 

en día con el avance de la tecnología moderna, el crecimiento urbano y la destrucción 

del medio ambiente están seriamente amenazados de desaparecer. 

Hemos destacado en nuestro análisis de las fiestas mexicas los ritos agrícolas 

y de petición de lluvias. Son precisamente aquellos aspectos donde podemos 

rastrear la persistencia de elementos estructurales del calendario prehispánico 

después de la Conquista. 

Desde tiempos inmemoriales, en la proximidad del paso del sol por el 

cenit y cuando hayan caído las primeras lluvias, los campesinos indígenas de 

México inician sus actividades agrícolas en el ciclo de temporal. Costumbres 

prehispánicas se fusionaron con ceremonias que la Iglesia Católica impuso 

después de la Conquista y se continúan hasta el presente en la Fiesta de la 

Santa Cruz (3 de mayo), cuando se imploran la fertilidad y la lluvia desde las 

cumbres de los cerros ancestrales y se consagran el maíz para la siembra, 

pozos y manantiales. La Fiesta de la Santa Cruz demuestra la sobrevivencia 

hasta la actualidad de este importante nexo entre los ritos de la siembra, la lluvia 

y los cerros presente en las ceremonias prehispánicas. El prototipo de estos ritos 

actuales se encuentra en la fiesta del Cerro Tlaloc, celebrada en Huey tozoztli por 

los gobernantes de la Triple Alianza en lo alto de la montaña del mismo nombre, 

situada en la cuenca de México (Broda, 2001; 2004 a, b). 

En la actualidad, las ceremonias más llamativas de petición de lluvias en los 

cerros se conocen etnográficamente de la región nahua del alto Balsas y de la 

montaña de Guerrero. (figuras 16 y 17). Los tlapanecos y mixtecos de la montaña 

también comparten este culto a la Santa Cruz. A nivel comparativo hay información 

interesante de toda Mesoamérica, procedente de nahuas, otomíes, totonacos 

y teenek de la Huaxteca; además de los diferentes pueblos de Oaxaca y, muy 

importantes también, de los mayas del sureste de México, Chiapas y Guatemala 

(cfr. Broda y Good [coords.], 2004). 

En el Altiplano Central existen otros datos relevantes acerca del culto de la 

lluvia. Los graniceros, “los que trabajan con el tiempo”, son especialistas en rituales 

indígenas para controlar el tiempo atmosférico en beneficio de sus comunidades, 

a las que protegen de la tormenta y el granizo. Mediante la ejecución de ritos en 

los lugares sagrados de los volcanes, los tiemperos o graniceros procuran atraer 

la lluvia benéfica para las milpas y protegerlas de los peligros de las tormentas, el 

rayo, la lluvia excesiva y el granizo. Las fechas más importantes para estos ritos 

son la Fiesta de la Santa Cruz (3 de mayo), cuando “se abre el temporal”, y el Día 

de Muertos, a principios de noviembre, cuando el ciclo se cierra. En esta fecha, los 

graniceros o tiemperos hacen otra ceremonia de agradecimiento por el temporal. 

Esta última fecha coincide con el momento de la cosecha y con la celebración 

de los muertos. Estos ritos siguen practicándose en el entorno de los volcanes 


del Altiplano Central y constituyen una tradición cultural milenaria anclada a su 

integración con el paisaje de las montañas (Albores y Broda [coords.], 2003). 

El Día de los Muertos (2 de noviembre) constituye en la actualidad otra fiesta 

católica de un rico sincretismo que reúne en sí una gran variedad de ritos tradicionales. 

El simbolismo de la terminación del ciclo estacional agrícola es muy importante y 

se evidencia a través de las abundantes ofrendas de productos vegetales y comida. 

Estas fechas se basan en los ciclos climáticos y agrícolas; han mantenido su funcionalidad 

después de la Conquista y hasta nuestros días. Las peticiones de lluvias y la 

cosmovisión que gira alrededor de la sacralización y cuidado del agua siguen teniendo 

un importante lugar en la vida comunitaria de los pueblos indígenas y campesinos de 

México. Dan testimonio de que el rico ceremonialismo que se manifiesta en muchas 

fiestas tradicionales en la actualidad, se basa en antiguas herencias culturales que 

merecen ser conservadas e investigadas con mayor detenimiento. 

Entre las culturas prehispánicas de Mesoamérica el culto al agua ocupaba 

un lugar central en su cosmovisión, ceremonias y ritos. Estos pueblos tenían 

plena conciencia de la importancia del agua como fundamento de la vida y de la 

reproducción de la naturaleza y la sociedad. 

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26 


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of Oklahoma Press, 1997. 

Notas 

1. Aunque en esta síntesis pretendo hablar en términos generales de Mesoamérica como 

área cultural e históricamente configurada, me refiero principalmente al Altiplano Central 

de México y la mayor parte de mis datos provienen de la sociedad mexica de la última 

época antes de la Conquista. 

2. Sahagún, Historia General, L. XI; 1956, t.III: 344,345. 


Rarámuri sentado en una roca mirando la sierra 

28 

D.R. Autor: Ramón Jiménez / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) / Motivo: Hombre sentado en una roca / Fototeca: Nacho López 


Aguas que nacen en el cielo y en la tierra. 

El yúmari en la Sierra Tarahumara, una danza para 

continuar el camino rarámuri 


Los peces también bailan 

yúmare, yúmare, yúmare 

para que pueda llover. 

Desde lo alto de una roca 

Sentado yo estoy mirando 

Esas danzas en el agua. 

Fragmento de Canción del agua y los peces, Martín Makawi 

Introducción o de la danza en una noche de sequía 

Entre 2011 y 2012, en la Sierra Tarahumara se vivió uno de los momentos más 

intensos de la sequía que gradualmente se agudizó en la región y en el país. La 

Comisión Nacional del Agua (Conagua) declaró en sequía 67 municipios del estado 

de Chihuahua y 19 en sequía severa (Rivera, 2015). En mayo de 2012 visité Cuiteco, 

ubicado en el municipio de Urique. Este es el escenario de una fiesta que año con año 

reúne a los corredores tarahumaras de bola (rarajípari) más reconocidos de la región en 

Corredor rarámuri de bola (rarajípari) 

D.R. Autor: Ramón Jiménez / Grupo étnico: Tarahumaras 

(Raramuri o Ralamuri) / Motivo: Hombre pateando una 

pelota / Fototeca: Nacho López 


Aguas que nacen en el cielo y en la tierra 29

una competencia que pone en juego su prestigio y todo aquello que los asistentes 

deciden apostar –faldas, animales, dinero, etc. Aquella tarde se cancelaron las 

apuestas porque al encuentro asistieron los “representantes” del crimen organizado. 

También faltó comida y cerveza de maíz (teswino o bátari) para resistir la 

larga noche de danza que vendría, hecho que lamentaron los organizadores y los 

asistentes, quienes decían que por la sequía cada año había menos maíz y menos 

alimento para ofrecer a Onorúame (El-que-es-Padre, deidad asociada con el Sol). 

Aun así, la gente danzó durante toda la tarde y la noche en un gran círculo que, entre 

el polvo que los pasos de decenas de personas levantaban, encontró el amanecer. 

Los rarámuri, mejor conocidos como tarahumaras, son grandes caminantes y, 

como he advertido, corredores. Sin embargo, caminar es un acto que trasciende el 

recorrer de los senderos que cruzan las cumbres de casi 2 500 metros de altura y 

las profundas barrancas de 500 metros sobre el nivel del mar, que conforman ese 

tramo montañoso de la Sierra Madre Occidental que, por su paso por el estado de 

Chihuahua, se llama Sierra Tarahumara. Incluso, ese andar va más allá de las calles 

de Guachochi, Parral, Cuauhtémoc o de la ciudad de Chihuahua, donde muchos 

de ellos habitan actualmente. Todo tiene su camino. Los cuerpos rarámuri están 

conformados por una red interna de caminos de sangre (laá boára). Las almas 

(llamadas regionalmente de forma diferente: alewá, arewáka, iwigá) transitan 

por ellos para generar movimiento, calor, pensamientos, sentimientos, acciones 

y estados de salud. En ocasiones, algunas salen para viajar por sendas oníricas y 

se extravían cuando son raptadas a causa del susto, o simplemente al perder el 

camino de vuelta a casa: su cuerpo (Martínez, 2014). Al andar por el camino de los 

antepasados (anayáwari boé) o la costumbre, los rarámuri construyen una forma 

de hacer que debe ser recta como un camino, buena como un consejo y bella como 

una danza. Caminar es una forma de estar y hacer en el mundo. Y la danza, 

como indicó Montemayor (1999), para los rarámuri es caminar en el plano celeste. 

Si, pese a la falta de alimentos y teswino, aquella noche de sequía en Cuiteco 

los rarámuri danzaron, fue porque, como lo describe el poema que abre este texto, 

a través de la danza es posible crear la lluvia. En estas páginas expondré cómo 

mediante el trabajo colectivo (nochá) los rarámuri producen fuerza (iwéra) 1 y 

cómo se redistribuye en una fiesta-danza conocida, en la región alta de la Sierra 

Tarahumara, como yúmari. La finalidad es dar cuenta de cómo el agua del cielo y de 

la tierra son producto de vínculos que involucran a los rarámuri, a Onorúame, a los 

seres que cuidan del agua que nace en los cerros y a los empresarios, entre otros. 

Aguas que nacen en el cielo 

“Los peces también bailan” –dice el poema de Makawi– “desde lo alto de una roca/ 

Sentado yo estoy mirando/ Esas danzas en el agua”. El poeta rarámuri figura una 

perspectiva para observar el yúmari. La ejecución dancística y ritual de esta fiestadanza, 

como la ha definido Bonfiglioli (2008), ha sido descrita detalladamente por 

este autor, para la región alta de la Sierra Tarahumara, y por Pintado (2005), para 

la zona de barrancas. La multiplicidad de su práctica es regional e incluso en una 

misma zona es posible encontrar variaciones; producto del gusto por la diversidad 

de los rarámuri, expresado en su lengua, vestimenta, ritualidad, etc. 

30 


Caminar es un acto que trasciende el recorrer de los senderos que 

cruzan las cumbres y las profundas barrancas 

Decían que por la sequía cada año había menos maíz y menos 

alimento para ofrecer a Onorúame (El-que-es-Padre, deidad 

asociada con el Sol). 

D.R. Autor: Ramón Jiménez / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) / 

Motivo: Hombres ante una barranca / Fototeca: Nacho López 


D.R. Autor: Lorenzo Armendáriz / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) 

/ Motivo: Mujer y niños sentado en una piedra / Fototeca: Nacho López 

Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas 31

Mujeres juegan ariweta 

32 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) / Motivo: Corredoras de la ariweta / Fototeca: Nacho López 


La danza es caminar en el plano celeste 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) / Motivo: Hombres ejecutando la Danza de Matachines/ Fototeca: Nacho López 


33

En los registros del yúmari (Bonfiglioli, 2008; Pintado, 2005; Garrido, 2006; 

Velasco, 1983; Bennett y Zingg, 1978; Lumholtz, 1981) es posible advertir que 

inicia al atardecer y finaliza al amanecer, o bien, que comienza al medio día y termina 

con la puesta del sol; que consta de dos danzas, una llamada rutuguli y otra yúmali 

–enfocada particularmente a la propiciación de la lluvia (Pintado, 2005; Garrido, 

2006)– o que su denominación es variable: yúmare, tutugúri o yúmari. 

También es posible reconocer que la finalidad de esta fiesta-danza es múltiple 

(Fujigaki, 2005). De acuerdo con las descripciones citadas y con mis propias observaciones 

de campo, en esta fiesta-danza los rarámuri condensan acciones de petición de 

salud, de buena cosecha o de lluvia; acciones de intercambio de alimentos por almas 

raptadas, para la prevención de enfermedad con el Diablo o los muertos; acciones de 

agradecimiento a manera de ofrenda para Onorúame y Eyerúame (La-que-es-Madre, 

deidad vinculada con la Luna); acciones para acompañar una fiesta donde se sacrificará 

un animal, desde un cumpleaños hasta la celebración del Santo del Pueblo; o 

bien, se celebrará un yúmari para acompañar las fiestas decembrinas o aquellas 

organizadas por las instituciones religiosas o del Estado. Así, un yúmari en el que se 

pide lluvia simultáneamente puede fungir como un espacio de curación, de prevención 

de enfermedades, de petición de crecimiento de cultivo y de todo aquello que 

sea necesario en el momento de su ejecución. Es pertinente preguntar: ¿qué tienen 

en común todas estas acciones? Dado que el lector puede remitirse a las descripciones 

detalladas del ritual y la coreografía, para dar respuesta a esta interrogante, 

mi perspectiva se enfocará en la organización del yúmari. Como he advertido, el 

trabajo colectivo (nochá) genera fuerza (iwéra) y es preciso indagar estos conceptos 

rarámuri para reconocer su vinculación con la producción de la lluvia. 

Las mujeres rarámuri, perspectiva que ahora tomaré, son las encargadas de 

elaborar la comida y la bebida que se colocará en el altar del yúmari. Mientras 

ellas atizan el fuego, pasan el maíz en molinos de metal y el metate, y preparan 

las tortillas, los hombres limpian y aplanan el espacio destinado a la danza o patio 

(awírachi, “lugar para bailar”, awi, “bailar”, la [ra], “para” y chi, sufijo locativo, Pintado, 

2005:170). En el oriente del patio colocarán tres cruces que cubrirán con una manta 

blanca y con collares de chaquira, tal como los que usan las mujeres en los días de 

fiesta. En ocasiones se dice que las cruces son Onorúame, Eyerúame y Jesucristo; 

en otros momentos que son la estrella de la mañana (ro’osopoli), el sol (rayénali) 

y la luna (michaka). Pintado (2005:170) indica que en la región de barrancas se 

colocan cruces diminutas debajo del altar, posiblemente aludiendo a las estrellas 

que salen debajo de la tierra, a las enfermedades o al diablo. El objetivo es que las 

cruces miren hacia la salida del sol (oeste). Del lado opuesto del patio (este), se 

colocan tablones a manera de bancos, donde, desde la perspectiva de las cruces, 

del lado derecho se sentarán los hombres (sur) y del izquierdo las mujeres (norte). 

Las mujeres cocinarán con una noche de antelación tortillas, tamales y frijoles. 

Se reúne la familia de aquellos que organizaron el yúmari, a quienes suele llamarse 

caseros, y durante una noche frente al fogón conversan, ríen y trabajan colectivamente. 

Los hombres se encargan de sacrificar un chivo o una vaca; en ocasiones 

ambos, ya que el sacrificio es fundamental para realizar el yúmari. Bonfiglioli (2008) 

llama a esto la lógica sacrificial regida por un principio de reciprocidad, ya que míticamente 

al incumplir con este principio se generó la muerte del sol (eclipse). “Todo 

consumo de carne animal implica su ofrecimiento al Onorúame –para alimentarlo–” 

(Bonfiglioli, 2008:48) y todo sacrificio está acompañado por la danza del yúmari. 

34 


Para Fujigaki (2015), el sacrificio de animales hace parte de una lógica más amplia, 

donde si bien es preciso dar para cumplir, también es preciso crear y producir fuerza 

colectiva a través del trabajo conjunto durante la organización del yúmari. 

Trabajar (nochá) para los rarámuri es per se un acto colectivo, inclusive si se 

trata de una labor individual, puesto que las almas que viven en el cuerpo como un 

conjunto familiar que habita una casa (Merrill, 1992) colaboran conjuntamente 

para generar fuerza. Por ejemplo, estar embarazada y parir es un trabajo (nochári) 

porque es producto del esfuerzo conjunto de las almas dentro del cuerpo y del 

cuerpo (Naranjo, 2012). Lo mismo sucede cuando bajo esta categoría se integran 

nociones de trabajo que involucran colaboración, sean agrícolas o de construcción, 

y en las cuales el teswino funge como un disposivo de articulación (Fujigaki, 

González y Martínez, en prensa). Por ello, al igual que el sacrificio de los animales, 

la cerveza de maíz o teswino es fundamental para llevar a cabo un yúmari. 

Las mujeres preparan esta bebida con una o dos semanas de antelación. Deben 

seleccionar el mejor maíz, remojarlo y dejarlo junto al fogón durante tres o cuatro 

días hasta que germine; lavarlo nuevamente y molerlo. Hervirlo durante una noche 

hasta que logre un color café suave y un olor caramelo, colarlo y dejarlo reposar en 

ollas de barro hasta llegar a su fermentación. Incluso antes de ser elaborado por 

las mujeres, el teswino es producto de un esfuerzo colectivo, porque el maíz lo es. 

Esta semilla es producto del trabajo de redes parentales y de vecinos, quienes a lo 

largo del ciclo agrícola se reúnen para celebrar teswinadas de trabajo y yúmari de 

petición de lluvias y curación de animales, cultivos y personas. 

Una vez lista la comida y la bebida se prepara el tónari; cocinando la carne 

de los animales sacrificados en caldo o desebrándola en frijoles molidos. Durante 

el sacrificio, se corta el cuello del animal, la sangre que brota es ofrecida a los 

cuatro puntos cardinales; el resto es colectada y con ella, los pulmones, tráquea 

y corazón se prepara un caldo cuya función es medicinal. Se coloca en el altar 

con el resto de la comida y las medicinas –agua con palo rojo o palo Brasil molido 

(Haemotoxylon brasiletto o sitagapi) y meke (posiblemente varias especies de 

Agave como A. Schottii, A. Patonni, A. bovicornuta y A. lechuguilla). Su finalidad 

es fortalecer anímica, corporal, emocional y colectivamente a los asistentes. De 

ahí que el teswino también funcione como medicina. Al iniciar la danza, todos los 

elementos colocados en la mesa del yúmari son ofrecidos a los cuatro rumbos 

cardinales, las personas que los elevan con sus manos deben girar sobre su eje 

en sentido antihorario tres veces si son hombres y cuatro si son mujeres –correspondencia 

con el valor de las almas de cada género. Lévi (1993) documentó en 

la región de las barrancas que en lugar de mesas se utilizaban cobijas. Tejidas 

también por mujeres en telares fijos con lana negra y blanca, en ellas se diseñaban 

los tres pisos que conforman el cosmos rarámuri, que apilado como un montón 

de tortillas se compone de planos sobrepuestos. 

De tal manera que en el patio, en la cobija, en el altar y en los alimentos los 

rarámuri expresan en dimensiones rarámuri su cosmos (Bonfiglioli, 2008; Pintado, 

2005); así como un trabajo conjunto, producto de un esfuerzo colectivo (nochá) 

que al redistribuirlo genera más fuerza (iwéra). Cabe advertir que, como señaló 

Fujigaki (2015), esta fuerza –plastificada en salud, lluvia, relaciones cordiales 

con Onorúame, los muertos, el diablo, etc.– es algo que se construye a través 

de este trabajo colectivo porque aquello que está dado como un hecho, sensu 

Wagner (1975), es su contrario: la enfermedad, la falta de lluvia y las relaciones 


Corredores de bola, jugando rarajípari 

36 

D.R. Autor: Ramón Jiménez / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) / Motivo: Hombres corriendo / Fototeca: Nacho López 


conflictivas. Esto está lantente y se requiere de un trabajo conjunto, así como de 

una política de la negociación para crear su contraparte. Por ello, el trabajo de las 

mujeres es fundamental, tanto como el papel del cantador (wikaráame), para 

generar salud, bienestar y por tanto la lluvia. 

Al llegar a la casa, el cantador se sienta en los tablones ubicados frente al altar. 

Con el sonido de su sonaja y acompañado de un sonsonete 2 que simula un canto 

sin palabras indica el inicio, el final y los movimientos dancísticos. De acuerdo con 

Bonfiglioli la danza se compone en general, considerando las variaciones de cada 

ejecución, de cinco segmentos: 1) El saludo a los cuatro rumbos cardinales del 

cual ya he hablado. 2) Una serie prolongada de trayectorias lineales que consiste 

en una serie de idas y vueltas sobre un eje este-oeste, desde el tablón que se 

usa como asiento hacia el altar y viceversa: “el desplazamiento se ejecuta con 

un ‘paso cojo’, de corta amplitud, con acento sobre el pie derecho, marcado por 

el ritmo ternario de la sonaja” (Bonfiglioli, 2008:52). En ocasiones el cantador 

decide danzar de espaldas, lo cual provoca diversión. 3) Una serie prolongada de 

trayectorias circulares que conforman el segundo segmento dancístico. Las filas 

de hombres y mujeres conforman dos círculos, uno se ubica al interior del otro. 

Este es un momento de alegría, ya que en ocasiones la esposa del cantador o 

alguna mujer roba la sonaja del cantador y lidera la fila de las mujeres, quienes 

rodean la fila de los hombres. La danza se convierte en una carrera persecutoria y 

en un juego por recuperar la sonaja, provocando accidentes y risas. 4) Una serie 

menor de trayectorias lineales, y 5) un saludo final. Así termina la danza e inicia la 

curación. No me detendré en la dilucidación de la danza, trabajo que ha realizado 

Bonfiglioli (2008), baste con decir que para este autor los desplazamientos sobre 

el eje este-oeste aluden al camino del sol sobre la bóveda celeste, y el “paso cojo” 

al acto de petición y al sol que va muriendo o eclipsándose, tal como expresa la 

coreografía donde el círculo de las mujeres cubre al de los hombres. Para Bonfiglioli 

al interior del patio, los hombres y las mujeres son los astros dentro del cosmos 

que recrea el patio en dimensiones rarámuri. 

Al finalizar la danza, el cantador y sus ayudantes se colocan en el altar, toman 

los recipientes con las medicinas y los asistentes se forman en fila para recibir tres 

cucharadas si son hombres y cuatro si son mujeres de cada medicina, así como 

para que el cantador pase un cuchillo por su cabeza y articulaciones. También 

beberán tres o cuatro jícaras de teswino y, tanto en la cara como ocasionalmente 

en los pies, los ayudantes del cantador lanzarán una jícara de agua a los asistentes. 

Con esto termina la fiesta-danza. Se reparte la comida e inicia la fiesta hasta 

que el teswino que prepararon las mujeres se termina. 

De la misma manera que la preparación de la comida y bebida genera fuerza 

(iwéra), al ser producto de un trabajo colectivo (nochá), la danza del yúmari 

como ha señalado Bonfiglioli (2008) también es una forma de trabajo que 

genera esta fuerza. Al danzar, los rarámuri colaboran en un esfuerzo conjunto 

tal como lo hacen al construir una casa, al trabajar las tierras de cultivo o al 

organizar la fiesta-danza. La diferencia es el espacio donde se ejecuta la danza 

–dadas las formas tripartitas y cuatripartitas bajo las cuales es construido 

(Bonfiglioli, 2008)–, éste permite una redistribución de esa fuerza con otros 

participantes: Onorúame, por ejemplo, para pedir y agradecer la lluvia, los 

muertos o aquellos seres que producen enfermedad, así como los rarámuri 

presentes. Y por ello, la mediación del cantador es importante. 


Fujigaki (2015) ha advertido que todos los owirúame (término génerico 

para hablar de el-que-sabe-curar y que incluye a los cantadores) fungen como 

diplomáticos de las relaciones y, por tanto, de los conflictos –tanto entre los 

rarámuri como con todos aquellos que se vinculan. Al enfermarse, las personas 

acuden con un owirúame, quien determinará las causas y las resoluciones. En 

ocasiones son producto de conflictos parentales que deberán resolverse a través 

de la celebración de la una fiesta-danza como el yúmari. Los owirúame también 

considerarán la necesidad de realizar un yúmari para pedir lluvia, ya que reconocerán 

en sus sueños las peticiones de Onorúame. 

Durante la ejecución del yúmari, el cantador gestiona la fuerza generada y 

la redistribuye. Esta fuerza es simultáneamente corporal, anímica y colectiva. 

Una expresión de esto son los momentos de alegría durante la preparación de 

los alimentos, así como aquellos que se manifiestan durante la danza. Para los 

rarámuri, el estar alegre (iwéra), además de ser un estado emocional, es una 

forma de hacer moralmente que genera salud individual y colectiva –incluyendo 

a Onorúame, el diablo, la enfermedad y otros seres. En los sermones que las 

autoridades ofrecen cada domingo después de la misa católica, se convoca a las 

personas a seguir el camino de los antepasados (la costumbre) de una manera 

alegre, feliz y contenta. Siwéma es el término utilizado para hablar de las cualidades 

de ese andar; este término puede traducirse en un sentido general como “¡No 

estés triste!” (Merrill, 1992), ya que la tristeza (omóna) es un estado individual 

y colectivo de potencial enfermedad y muerte. Lo interesante de esta palabra, 

indica Merrill, es que se construye con la raíz -iwé, cuyo campo semántico implica 

conceptos como la respiración, la fuerza y la vida; acciones per se colectivas. 

Es así como el yúmari es un espacio de producción de fuerza colectiva (iwéra), 

es decir, de salud, alegría, prevención y fortaleza de vínculos. En él se redistribuye el 

trabajo conjunto (nochá) bajo la forma de alimento, bebida, sacrificio y danza. Es 

posible preguntar: ¿por qué a través del yúmari se pide lluvia? Como he indicado y 

de acuerdo con lo que he descrito hasta ahora, la lluvia no nace en el cielo, la lluvia 

se crea en la tierra con el trabajo colectivo de los rarámuri y con el fortalecimiento 

de la relaciones que mantienen con Onorúame, pero también que establecen entre 

ellos al seguir el camino de los antepasados (la costumbre) y que deben mantener 

dentro de sí. En otro texto dedicado al tema del agua (Martínez, 2008), advertí 

que si el cosmos estaba compuesto por una serie de pisos sobrepuestos rodeados 

por agua, y que si para los rarámuri de la zona de las barracas los pisos inferiores 

tienen agujeros (kosírare o anos del mundo) por donde ésta ingresa (Lévi, 1993), 

entonces podía suponer que el agua de la lluvia era de origen subterráneo. Pese a 

que ambos argumentos se complementen, considero que es preciso atender con 

mayor enfásis el papel del trabajo colectivo para el fortalecimiento de vínculos 

como el fundamento de la creación de la lluvia. Esto permite atender a dos cuestionamientos: 

por qué los rarámuri continúan danzando y qué es la sequía. 

Al reflexionar sobre el proceso de deforestación en la Sierra Tarahumara en el 

ejido de Norogachi (Martínez, 2012), observé que este proceso estaba vinculado 

con la tala irracional y con el establecimiento de los aserraderos, y que simultáneamente 

los rarámuri tenían otra experiencia de eso que llamamos “deterioro 

ambiental”. Para los rarámuri sus causas radicaban principalmente en la ruptura 

de su vínculo con Onorúame y en no haber seguido el camino de los antepasados 

al participar en la tala de árboles durante la década de los setentas; es decir, 

38 


en una ruptura de relaciones. Las consecuencias conducían a efectos diferentes. 

Mientras nosotros podríamos apostar por la reforestación, los rarámuri 

consideran que deben fortalecer y reconstruir los lazos con Onorúame, además 

de que reconocen la calidad de los suelos desgastados. Los rarámuri indicaban 

que uno de los problemas de la deforestación y, en consecuencia, de la falta de 

lluvia, era la forma de vinculación que nosotros mantenemos con Onorúame y 

con el resto de los seres con los cuales nos relacionamos y en una autoreflexión: 

reconocían su participación en nuestro propio caminar. 

¿Por qué entonces los rarámuri de Cuiteco y de otros sitios continuaban 

danzando en medio de la sequía? La danza es una expresión de cómo los rarámuri 

siguen el camino de los antepasados; es decir, de una forma de hacer y de construir 

el mundo, de generar vínculos mediante el trabajo colectivo y la distribución de la 

fuerza que genera. Al danzar, como algunos de ellos declaran, sostienen el mundo 

en tanto que son los “pilares que lo sostienen” (González, 1987; Lévi, 1993). 

Al danzar también crean la lluvia, porque ésta no es un fenómeno natural, sino 

producto de las relaciones que deben construirse a partir de un trabajo colectivo. 

Quizá esta es una enseñanza que todavía podemos aprender de los rarámuri. 

Aguas que nacen de la tierra, a manera de epílogo 

Dentro del ciclo anual, la sequía es prolongada en la Sierra Tarahumara: de octubre 

a febrero se vive el invierno y a esto le sigue la temporada de secas que va de 

marzo a junio; finalmente, la lluvia suele llegar entre julio y septiembre –considerando 

las variantes regionales. Pese a la oferta fluvial de ríos (bakóchi) y arroyos 

(komíchi) 3 –en ocasiones sólo de temporal–, los rarámuri practican un patrón de 

asentamiento disperso que no se concentra en torno a ella. El agua, durante la 

época invernal y de sequía, se toma de los aguajes (bajichí, lugar donde nace el 

agua). Y su consumo también requiere de gestión y redistribución colectiva, no 

sólo por parte de las redes de parentesco residentes de un rancho o ranchería 4 que 

harán uso del agua, sino también de los seres que cuidan estos sitios. 

Son innumerables los relatos que narran cómo míticamente los aguajes, ríos y 

arroyos estaban poblados por serpientes gigantes, por mujeres y hombres serpientes 

que a cambio del agua pedían niños para devorar (Lumholtz, 1981; Bennett 

y Zingg, 1978; Batista 1997). En la actualidad, no hay más serpientes gigantes 

devoradoras de niños. Pero la redistribución del trabajo colectivo es necesaria para 

acceder a un aguaje. Por ello, las personas que usan el agua de estos lugares cada 

año ofrecen tortillas, carne, pinole (maíz tostado y molido), teswino, etc. Hacen un 

yúmari de ofrecimiento, de agradecimiento y de prevención para estos seres que 

cuidan los aguajes. En caso de no hacerlo, las personas que habitan en esa ranchería, 

particularmente los niños, podrían enfermar y morir. Como parte de la gestión 

del agua que nace en la tierra, los rarámuri actualmente tienen que negociar 

con otros seres: los empresarios. Ejemplo de esto es el caso de la comunidad de 

Bacajípare que desde hace 17 años sufre la contaminación de sus manantiales (o 

aguajes) por la descarga de aguas negras que provienen de los holetes Mirador, 

Posada Barranca Divisadero y el Parque Aventuras (Contec, 2015). 

¿Qué perspectiva tomar para entender este problema? Como he advertido, 

el agua para los rarámuri no es un recurso natural per se, sino el producto de 

un trabajo colectivo, del fortalecimiento de vínculos que en caso de no ser 


Fortalecer vínculos con las deidades 

Creación de fuerza colectiva (iwéra) 

40 

D.R. Autor: Lorenzo Armendáriz / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) / 

Motivo: Hombre untándose lodo en el cuerpo para un ritual / Fototeca: Nacho López 


D.R. Autor: Lorenzo Armendáriz / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) / 

Motivo: Mujer sentada en una piedra / Fototeca: Nacho López 


Mujeres preparando el teswino (cerveza de maíz) 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Tarahumaras (Raramuri o Ralamuri) / Motivo: Mujeres lavando nixtamal / Fototeca: Nacho López 


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consolidados con regularidad provoca enfermedad y muerte colectiva. Así, no es 

extraño que la Consultoría Técnica Comunitaria A. C., quien ha seguido jurídicamente 

el caso de Bacajípare, declare que: “la contaminación ha causado múltiples 

enfermedades, principalmente en los niños”, ya que además de los residuos de 

aguas negras o a causa de ellos, aquellos que cuidan los manantiales (aguajes) 

podrían robar y devorar almas, particularmente de niños. 

La perspectiva que propongo para entender este problema es considerar la 

autodeterminación de la realidad (Viveiros de Castro, 2014) de los rarámuri en 

términos equivalentes a la nuestra. En otras palabras, reflexionar sobre los efectos 

diplomáticos y políticos sobre el consumo, gestión y posesión del agua entedida no 

sólo como un recurso natural, sino como el producto de vínculos que precisan de un 

trabajo conjunto y de la redistribución de la fuerza colectiva que éste genera. Me 

pregunto entonces qué sucedería si los empresarios implicados en el conflicto de 

Bacajípare adviertieran legalmente que más allá de un ecocidio, sus acciones participan 

directa y literalmente de la enfermedad y la muerte colectiva. ¿Qué sucedería 

si nosotros hiciéramos uso del agua como el producto de nuestro trabajo? ¿Qué 

sucedería en nuestro mundo si pudierámos desplazar nuestra posición y aprender 

de otras perspectivas, si pudieramos observar, tal como lo describe el poeta 

rarámuri, cómo se genera la lluvia desde “Esas danzas en el agua”? 

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42 


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Notas 

1. Literalmente, “tener fuerza”, conjugado en primera persona del singular. Su raíz, iwé, se 

vincula con el vigor, el ánimo, la energía y el sustento (Brambila, 1976:210-212). 

2. A fines del siglo XIX y principios del XX, Lumholtz (1981) documentó letras de cantos que 

acompañaban el Rutuburi. Pintado (2005:180-181) indica que al analizarlos detalladamente 

es factible reconocer los distintos momentos de la temporada de lluvias. 

3. El sistema fluvial de la sierra tarahumara hace parte de la vertiente del Pacífico, que incluye 

el río Mayo, formado por los ríos Conchero y Cadameña que desembocan en el río Moris; 

el río Fuerte, formado por el río Verde cuyo nacimiento se da en el municipio de Guadalupe 

y Calvo, el cual camino al mar recibe las aguas de los ríos Batopilas, Urique y Chínipas, y 

finalmente el río Yaqui, formado por el Papigochi, que en sus afluentes lleva el agua de una 

gran cantidad de ríos y arroyos que componen el sistema hidrológico del norte (Olivos 

Santoyo, 1997). 

4. Los rarámuri viven diseminados a lo largo y ancho de la sierra en un patrón de asentamiento 

calificado como patrón de ranchería. Una ranchería o rancho está integrado por un conjunto 

de grupos residenciales que ocupan un espacio determinado; el espacio habitacional 

suma la casa a los patios para las fiestas-danza o fiestas de curación, así como las tierras 

de cultivo. La distancia que separa a una casa de otra puede variar desde algunos metros 

hasta kilómetros. 


La tarea de los seres humanos es mantener el mundo con vida 

44 

D.R. Autor: Raúl Álvarez / Grupo étnico: Huicholes (Wixárika) / Motivo: Huicholes en procesión con música / Fototeca: Nacho López 


El agua en la cosmovisión wixarika 


La tradicional milpa (que en el Occidente de México se llama coamil) es de 

temporal. No se usan sistemas de riego y se cultiva exclusivamente durante 

la temporada de las lluvias. En las regiones donde predomina este tipo de 

cultivo, el calendario ceremonial y la cosmovisión suelen estar estructurados por la 

alternancia de las temporadas de lluvia y secas. Entre los wixaritari (huicholes) de 

Jalisco, Nayarit y Durango el ciclo ritual se enfoca en tres momentos de la vida del 

maíz: cuando se siembra el coamil, cuando se dan los primeros elotes y cuando el 

grano seco es guardado en los trojes. Las fiestas de la siembra y el elote corresponden 

a las transiciones estacionales de la temporada de las secas a la de las lluvias y 

viceversa. La fiesta del grano seco (esquite) corresponde a los trabajos de preparación 

(“limpia”) de la milpa durante la temporada más calurosa del año. 

Es importante aclarar que la economía de los huicholes se ha diversificado. Hoy 

en día la agricultura de subsistencia es tan solo uno de los trabajos que realizan. 

Para muchas familias el comercio y el trabajo asalariado son actividades mucho más 

importantes, sobre todo cuando se aplican criterios estrictamente económicos. Sin 

embargo, en términos rituales la milpa sigue siendo una ocupación central. 

Wixaritari (huicholes) en peregrinación 

D.R. Autor: Lorenzo Armendáriz / Grupo étnico: Huicholes (Wixárika) 

/ Motivo: Huicholes en peregrinación / Fototeca: Nacho López 


El agua en la cosmovisión wixarika 45

Cultivar el maíz sagrado de los cinco colores es, de hecho, una obligación 

para los miembros de una comunidad wixarika. Cuando alguien se ausenta por 

un tiempo prolongado debe encargar su maíz a alguien más. 

Debido a la relación tan estrecha que el cultivo de la milpa tiene con el clima 

monzónico, prácticamente no existe dentro del ciclo ritual huichol una ceremonia 

en donde el agua no esté presente. Pero lo mismo se puede afirmar de la sangre 

sacrificial. En todos los ritos importantes se matan animales domésticos (sobre 

todo toros y vacas) y se cazan animales salvajes (normalmente venados de cola 

blanca). Pero, ¿por qué son los ritos huicholes tan sangrientos? Una respuesta 

podría ser que, en realidad, el mundo es un lugar aún más sangriento, pero mucha 

de la sangre que circula los humanos la percibimos como agua. Pero el agua es, 

originalmente, sangre de los seres ancestrales. 

Entre los huicholes el mundo es un cuerpo donde circula la sangre. Los 

primeros seres humanos se transformaron en diferentes aspectos del mundo 

practicando sacrificios. Los ríos, arroyos y corrientes subterráneas de agua son 

venas que los ancestros donaron en un acto voluntario. De esta manera, el agua 

que circula en el cosmos era originalmente sangre. En otras palabras, la sangre 

como líquido vital es el líquido por excelencia. Y no puede haber lluvia y agua en 

los ríos sin que fluya la sangre sacrificial y se practiquen sacrificios. De manera 

equivalente, el movimiento de las nubes de lluvia es la respiración del mundo, su 

alma. Su habla se escucha en el lenguaje de los truenos y relámpagos. 

La tarea de los seres humanos es mantener el mundo con vida, practicando 

los sacrificios de los ancestros, evitando que se paren los movimientos 

que hacen vivir el mundo. Por eso el ritual huichol consiste, en gran medida, 

de secuencias de sacrificios y peregrinaciones donde se trata de transportar 

sangre y agua de un extremo del mundo al otro. La sangre sacrificial se lleva 

a los lugares de culto en el paisaje donde hay manantiales, lagunas u ojos de 

agua. Ahí mismo se recoge agua bendita que se junta en los patios rituales 

en los que más adelante se hacen los sacrificios. Agua de los ojos de agua del 

desierto se llevan al mar, agua del mar se lleva al desierto y en todos lados se 

entrega sangre sacrificial. Este ritual nunca termina. 

El mar, el inframundo y la temporada de las lluvias 

Uno de los puntos que siempre se visitan es la piedra blanca de San Blas, Nayarit. 

Esta gran roca blanca solitaria (conocida bajo el nombre de Waxiewe) se encuentra 

dentro del mar, a una cierta distancia del Estero del Rey. 

Esta piedra blanca que, por su forma, parece una cabeza de una mujer 

gigante que mira hacia el oriente, marca el extremo occidental de la geografía 

ritual. Es el punto de partida del viaje iniciático de los dioses ancestrales 

que lleva hasta la Montaña del Amanecer (Paritek+a), en el otro extremo del 

tiempo-espacio. 

Waxiewe es considerado el primer objeto sólido del cosmos. La diosa del mar 

se arroja contra la roca para convertirse en vapor y lluvia. Y, siguiendo a la lógica 

sacrificial de la cosmogonía huichola, se convierte en la misma roca. Se arroja 

contra sí misma para convertirse en ella. 

46 


La gran diosa del mar se arroja contra la roca – piedra blanca de San Blas Nayarit- para 

convertirse en vapor y lluvia 

D.R. Autor: Boris Peguero / Grupo étnico: Huicholes (Wixárika) 

47

Los ríos, arroyos y corrientes subterráneas de agua son venas que los ancestros donaron en un acto voluntario 

48 

D.R. Autor: Raúl Álvarez / Grupo étnico: Huicholes (Wixárika) / Motivo: Mujeres abasteciendose de agua / Fototeca: Nacho López 


El poniente (tat+ata), el mar y la costa de Nayarit se ubican “abajo”, en una 

zona “oscura” que se equipara con el inframundo. Los huicholes más antiguos son 

los lobos. Por esta razón, el poniente y la costa también se llaman Kam+kita, “lugar 

de los lobos”. Pero los lobos dejaron la costa y se dirigieron hacia “arriba”, buscando 

el lugar del Amanecer, y ahí se convirtieron en los ancestros de los huicholes. 

Cuando los huicholes hablan del mar, se refieren principalmente al océano 

Pacífico, lo que es lógico, ya que la costa de Nayarit se encuentra en relativa 

cercanía a su territorio tradicional, ubicado en la Sierra Madre Occidental. Sin 

embargo, hay que tomar en cuenta que los mismos huicholes sostienen que el 

mar se extiende por debajo de la tierra, conectándose así con el “mar de Veracruz” 

(el Golfo de México) ubicado en el oriente. Para los huicholes la tierra flota sobre 

el mar, a manera de una gran isla, bajo la consideración de que el agua rodea toda 

la superficie terrestre, además de ser la parte baja del mundo, como ha documentado 

ya el explorador noruego Carl Lumholtz: 

desenfrenada. En un principio, toda el agua (o sangre) que circula en el mundo 

proviene del mar, de la diosa madre que se (auto)sacrifica arrojándose contra 

la roca blanca de San Blas para revivir como el rocío y las nubes que se levantan 

al cielo. Por otra parte, a través de canales subterráneos, las “venas de la tierra” 

(entregadas originalmente por los dioses en un acto de autosacrificio), todos los 

manantiales y ojos de agua están conectados con el mar. 

Equiparada con el inframundo y conceptualizada como el ámbito de la oscuridad, 

la costa se denomina también t+karita (“lugar de la medianoche”) o y+wita 

(“donde está oscuro [negro]”). La misma metáfora del día y la noche se aplica 

a las estaciones del año. Así, la época de las lluvias (witarita) se llama t+karipa, 

“cuando es medianoche”; mientras que la temporada de las secas es tukaripa, 

“cuando es mediodía”. El solsticio de invierno (y la temporada de la cosecha) es 

el amanecer y el solsticio de verano (la temporada de la siembra) es el atardecer. 

Al principio del universo, la temporada de las lluvias era permanente, “todo el 

tiempo llovía”, “todo el mundo fue oscuro” y la tierra aún era blanda. La marisma 

Los huicholes consideran que el mar está rodeando al mundo y es considerado 

por su movimiento ondulatorio la mayor de todas las serpientes, 

la gran devoradora, y le atribuyen dos cabezas. El sol se sumerge al pasar 

sobre sus abiertas fauces cuando el día se hunde en la noche y las tinieblas 

cubren la tierra, y con el sol desaparecen los seres humanos que la misma 

serpiente devora (Lumholtz, 1902, 2: 234). 

de la costa de Nayarit (ubicada en el Parque Nacional Marismas Nacionales) 

es un ecosistema que, efectivamente, corresponde a esta visión de un mundo 

acuático que no es mar, pero tampoco tierra. Para los huicholes, se trata de la 

parte del universo que conservó su aspecto original. 

En el mar y en la costa viven toda clase de monstruos peligrosos, sobrevivientes 

de aquellos tiempos primordiales: ballenas, serpientes aladas, vampiros y 

La zona oscura de “abajo en el poniente” es la región más fértil del universo 

huichol, la más rica en recursos acuáticos y se estima fuente de una vitalidad 

“chupacabras”. La región oscura también es zona de peligros morales. Repetidamente, 

se nos ha contado que en la costa existen seductoras “sirenas” que tienen 

colas de culebra y tratan de “atrapar” a los hombres que visitan la zona. Ellas están 


al servicio de los hechiceros y de los dioses de la muerte que se llaman “señores 

de la medianoche” (T+kakate) o “atrapadores de la vida” (tukari nawakate). 

Una clase distinta de seres míticos, que anteriormente vivieron en la costa 

eran los gigantes hewiixi. En algunas versiones, los hewiixi se consideran los 

antepasados de los huicholes, pero normalmente se asocian con los mestizos. 

A veces se menciona una gran batalla primordial en que los gigantes terminaron 

vencidos por los antepasados de los huicholes conceptualizados como “seres 

de arriba”. También los monstruos marinos son los enemigos de los “de arriba”. 

Cuando los monstruos se disponen a salir (con el propósito de devorar a la gente 

o a inundar el mundo en un nuevo diluvio), Xurawe, el lucero, u otros astros los 

matan con tiros de estrellas fugaces. 

“Abajo del poniente” es donde habitan los muertos o, al menos, una gran 

parte de ellos. Los mosquitos, tan abundantes en la zona de San Blas y en la 

marisma, son las personas fallecidas. En especial, se afirma que los muertos que 

viven en la costa del Pacífico son aquellos que cometieron muchas transgresiones 

sexuales durante su vida. La existencia de estos “pecadores” no necesariamente 

es triste, ya que pasan el tiempo bailando la danza circular mitote y emborrachándose. 

Sería erróneo pensar que el inframundo sea un ámbito completamente 

negativo. Una concepción así no cabría en el pensamiento huichol. 

Las deidades del agua 

La mayoría de los personajes femeninos del panteón huichol son diosas de la 

lluvia. ¿Pero qué tanto debe uno imaginarse estas deidades como personas? 

Los dioses son antepasados, parientes a los cuales uno se dirige con términos 

de parentesco, pero también son lugares concretos del paisaje: “personas-topónimos”, 

como propone Regina Lira en un trabajo reciente (Lira, 2014). 

Todas las madres de los manantiales, lagunas, de la lluvia y de las nubes son 

personas humanas, pero también se describen como serpientes. Dentro de 

esta concepción, y como el origen de todas las aguas, el mar es considerado 

la mayor de toda las serpientes. Otras diosas madres son conocidas con 

el nombre de haikuterixi, “víboras de nube”, término que también refiere al 

“aliento” o “soplo de la vida” (iyari). 

Según el mito, Tatei Nia’ariwame, “Nuestra Madre la Mensajera [de la 

Lluvia]” era una niña chillona y berrinchuda. Su padre (el roble) y su madre (el 

pino) ya no la soportaban y, por eso, la dejaron afuera de la casa. Sin que sus 

padres se dieran cuenta, la niña se transformó en una culebra y se fue hacia 

un arroyo o lago donde desapareció (Preuss, 1907:190). La serpiente primero 

“apareció” en cada uno de los cinco rumbos (dando origen a las cinco lugares de 

Nia’ariwame). Después, se transformó en una nube de lluvias y se fue. Al iniciar 

la época de las lluvias regresó en forma de una terrible tormenta y mató a sus 

padres con rayos que salieron de su boca. 

En cada uno de los cinco rumbos cardinales hay una diosa de la lluvia. En la 

comunidad de Santa Catarina, la clasificación más recurrente de las diosas de 

la lluvia es la siguiente: 

La diosa Takutsi Nakawe, “Nuestra Abuela Carne Vieja”, es el ser más antiguo 

del universo. También se dice que fue la primera gobernante y mara’akame 

(chamana-cantadora). Sin embargo, un día se negó a cantar; solamente exigía 

50 


más y más cerveza de maíz (nawa) y la planta alucinógena kieri (entonces 

todavía no existía el peyote). Además, como era un monstruo caníbal, se quería 

comer a los niños. Finalmente, sus mensajeros y policías (topiles) se rebelaron 

contra ella y la mataron. Cuando la descuartizaron, de las distintas partes de su 

cuerpo nacieron diferentes especies de plantas y animales (Negrín, 1975). En 

otras versiones, estas criaturas más bien se forman de los cabellos de la diosa. 

La mítica rebelión contra la diosa implica una advertencia contra gobernantes 

y mara’akate que abusan de sus poderes. Por otra parte, la temporada de las 

lluvias es la época del año durante la cual se restablece el dominio de Takutsi. 

Esto se expresa también en el mito huichol del diluvio, cataclismo que, de forma 

moderada, se repite en cada temporada de lluvias. El mito, que ha sido documentado 

por numerosos autores, narra como Takutsi anuncia el diluvio a Watakame, 

el primer agricultor. Éste fabrica una canoa en que se salvan Takutsi, él mismo, 

una perrita negra y algunas semillas de maíz, frijoles y otros cultivos. Primero 

viajan hacia el norte. Ahí Takutsi deja su bastón milagroso que se transforma en el 

cerro Hauxamanaka (“lugar de la madera flotante”), el cerro Gordo en el estado 

de Durango. Después, viajan hacia el sur pasando por el centro. En el sur dejan la 

canoa que se transformó en la laguna de Chapala, Tatei Xapawiyeme (“Nuestra 

Madre, el chalate [la higuera] de lluvia”) (ver Neurath y Gutiérrez, 2003). 

Los puntos cardinales y diosas de la lluvia en 

la comunidad de Santa Catarina 

El esposo del monstruo Nakawe es Na+r+, el dios de las lluvias torrenciales y 

de la “lluvia de fuego” (na+), el fuego no controlado, como apareció originalmente. 

sur 

Tatei Nia'ariwame 

Al sur del cañón del río Guayabas, cerca 

de Santa Catarina (Jalisco). 

Tatewari, el dios de la fogata, es la pareja de Takutsi en su aspecto domesticado. 

El fuego del cielo es el sol, Nuestro Padre (Tayau). Su esposa es la diosa del cielo, 

Tatei Wierika Wimari, la joven águila real, identificada con la Virgen de Guadalupe 

norte 

Tatei Y+rameka 

Al poniente del cañón del río Chapalagana, 

cerca del pueblo mestizo El 

Bernalejo (entre Durango y Zacatecas). 

y con el águila del Escudo Nacional mexicano. 

Xapawiyeme, el “chalate [higuera] de lluvia”, es el árbol de Takutsi que se 

encontraba en la isla de Alacranes en la laguna de Chapala. El árbol fue tallado 

oeste 

Tatei Kiewimuka 

Al poniente del pueblo cora, de La Mesa 

del Nayar (Nayarit). 

por los mestizos locales, pero el lugar sigue siendo importante para los huicholes. 

La laguna es una transformación de la canoa de Takutsi y Watakame. Ellos 

este 

Tatei Matinieri 

Agua Hedionda, al norte de Salinas, en el 

semidesierto de San Luis Potosí. 

la dejaron allí cuando terminó el diluvio. Cuando el sol llega al sur, acercándose 

al solsticio de invierno, termina la temporada de las lluvias. Como ya se 

centro Tatei Aitsarika Cerca de Te’akata. 

mencionó, en la concepción huichola el diluvio no es otra cosa que una gran 

temporada de lluvias. 


Donación de una ofrenda a la orilla del lago de Chapala, Jalisco 

52 

D.R. Autor: Raúl Álvarez / Grupo étnico: Huicholes (Wixárika) / Motivo: Mujer sosteniendo una ofrenda / Fototeca: Nacho López 


Mara’akame (cantador- chaman) en un ritual 

D.R. Autor: Kal Muller / Grupo étnico: Huicholes (Wixárika) / Motivo: Gente en un ritual / Fototeca: Nacho López 


53

La circulación de agua y sangre en el cosmos 

sostienen crucifijos e imágenes de santos sobre el lomo del animal. A veces, una 

mujer todavía le ofrece al animal una taza de chocolate con galletas de animalitos. 

El sacrificio ritual de un animal doméstico (que puede ser un toro, becerro, vaca o 

chivo), es un ritual que se realiza en numerosas ocasiones. Casi siempre se hace 

en la mañana o madrugada, después de una noche de vigilia y canto chamánico. 

Durante la sesión de canto de la fiesta, el chamán consulta a las deidades 

ancestrales para saber si los sacrificios son suficientes, pero raras veces lo son. 

Normalmente, los dioses piden más sacrificios y ofrendas a efectuarse en fechas 

posteriores. A veces piden sacrificios de animales más grandes; por ejemplo, 

de un toro en lugar de un becerro. Durante el mismo proceso de negociación, 

también se pregunta al animal que se sacrificará si está conforme con su destino. 

Por supuesto que lo está. 

En la madrugada, después de toda una noche de cantos, el último preparativo 

para el sacrificio es pasar las sogas que se amarrarán al cuello del animal, por las 

espaldas de los participantes de la fiesta. Este procedimiento es considerado una 

manera de purificarse. Amarradas las patas, se jalan los animales hacia el lugar del 

sacrificio, en frente del altar o enfrente de la puerta del adoratorio xiriki. Cuando 

lo hay, al momento del sacrificio, el cuello de la res o del chivo estará justo encima 

de un tepari, una piedra circular de sacrificio, que suele estar enterrada en el piso 

frente al templo. El animal debe posicionarse con la cabeza hacia el este y las 

patas volteadas hacia el sur. La cuerda enlaza el cuello del animal con el altar 

donde están esperando las flechas, jícaras y todos los demás objetos votivos que 

recibirán la sangre y se entregarán en los lugares de culto del paisaje. Se encienden 

todas las velas y, con la ayuda de adultos, los niños llamados “angelitos” (hakeri) 

Los sacrificios de reses suelen realizarse con un simple cuchillo que se clava 

en la carótida. Inmediatamente, en pequeños recipientes de toda clase (botes de 

cerveza, sartenes, jícaras) se recoge la sangre que brota de la herida. Las velas 

se untan con la sangre del animal aún agonizante, igual que las flechas y jícaras 

votivas, las piedras de sacrificio tepari y demás objetos rituales. En fiestas que 

se celebran durante la temporada de las lluvias, la sangre también se lleva a las 

milpas y se unta en algunas matas de maíz. 

Inmediatamente después del sacrificio, el animal es desollado y destazado, 

trabajos que suelen realizarse en un terreno cercano al patio festivo. Los cuernos, 

la lengua y el corazón son ofrendados en el altar. El cantador recibe una pierna 

y la lengua como parte de su pago, junto con refrescos y cervezas o algunas 

botellas de mezcal, tequila u otro tipo de alcohol. Con la sangre y las tripas se 

prepara moronga (kwinuri) y, el resto de la carne, se usa para preparar “picadillo” 

y un “caldo” (itsari). Los dioses ancestrales solamente consumen la parte 

más preciosa del animal sacrificado, la sangre que brota de la yugular del animal 

agonizante. El resto se deja generosamente para los “hermanos menores” de los 

dioses, los seres humanos reunidos en la comida festiva. 

Quienes ofrecen los sacrificios y donan los objetos con sangre sacrificial mantienen 

una relación recíproca con los dioses ancestrales (o personas-topónimos), de 

quienes se espera que obsequien vida, es decir, salud, fertilidad y lluvia. Primero, se 

invita a los dioses a que vengan de los lugares sagrados del paisaje, sus moradas, 

para asistir a las fiestas que se celebran en los patios y dialogar con el cantador. En 

54 


peregrinaciones posteriores a las fiestas, se entregan las ofrendas con la sangre de 

los animales sacrificados en los lugares sagrados, moradas de las deidades. Para 

cada lugar y dios se tendrá, por lo menos, una vela, una flecha y una jícara. Cada 

uno de estos objetos llevará unas cuantas gotas de sangre sacrificial. Esta sangre no 

sólo es un alimento para los dioses, también “hace hablar” a las ofrendas y permite 

que los dioses escuchen las oraciones. A su regreso de estos lugares, los peregrinos 

traen “aguas benditas”, líquidos que se “juntan”, posteriormente, en las ceremonias. 

De esta manera, cada fiesta huichola implica una serie de peregrinaciones hacia 

los extremos del mundo que tienen que realizarse antes y después de la celebración de 

la fiesta. Los intercambios rituales entre los seres humanos y sus antepasados deificados 

son la razón principal de que fiestas y peregrinaciones siempre vayan juntas. La 

fertilidad y la vida dependen de la circulación de líquidos. En caso de que no llueva, 

una medida de emergencia es transportar agua de una fuente sagrada del desierto 

hacia el mar y viceversa, provocando así que las aguas quieran regresar a sus lugares 

de origen (Lumholtz, 1902,2:94). De forma análoga, puede decirse que el cosmos se 

mantiene funcionado porque la sangre sigue circulando. Los seres humanos ofrendan 

objetos untados con la sangre aún viva de los animales sacrificados moribundos. El 

agua de la lluvia que los dioses obsequian como contra-don, que, en un principio, no 

puede ser otra cosa que este mismo líquido vital, obsequiado por los dioses. 

Soñar a la lluvia 

Durante la época seca del año (octubre/noviembre-mayo/junio), las actividades 

rituales se relacionan más que nada con el desierto, región que, por su aridez 

y su inhospitalidad, proporciona el lugar adecuado para practicar la penitencia 

y la búsqueda de visiones. La preeminencia del oriente se debe a tres razones 

principales: es ahí donde crece el peyote, donde sale el sol en la mañana y se 

observa que las primeras lluvias llegan desde la dirección del amanecer. 

Vestidos con un atuendo especial que consiste, entre otras cosas, en un 

sombrero adornado con plumas blancas de guajolote, los jicareros (xukuri’+kate) 

o peyoteros (hikuritamete) se dirigen al desierto de Wirikuta, en el oriente, donde 

recolectan el peyote (Lophophora williamsii), cactus psicotrópico denominado en 

huichol hikuri. Luego, los peyoteros suben al Cerro del Amanecer (Paritek+a o 

Reu’unari) en la sierra de Real de Catorce, lugar donde sale el sol tras vencer a los 

animales nocturnos y a los monstruos del inframundo. 

Durante toda la peregrinación, los jicareros se someten a prácticas de austeridad 

y purificación: ayuno, abstención del sueño y confesión. Se alejan de todo que 

pueda tener que ver con el mar y con la noche. No ingieren sal, se abstienen del 

sexo extramarital y casi no duermen. Solamente así podrán obtener nierika, “el don 

de ver”, al llegar al desierto e ingerir peyote. Los antepasados fueron los primeros en 

hacer este viaje, en hacer todos estos sacrificios y en probar hikuri. La experiencia 

visionaria permitió que se transformaran en dioses. Al reactualizar esta experiencia 

y obtener nierika, los jicareros tienen la oportunidad de convertirse en mara’akate, 

personas iniciadas, médicos tradicionales y especialistas rituales. 

Sin embargo, el viaje a Wirikuta también se relaciona con el ciclo agrícola. 

Wirikuta también se llama Tamatsima Wa Ha, “el agua de nuestros hermanos 

mayores”. En la ruta de esta peregrinación se encuentran algunos ojos de agua 

sumamente sagrados —entre ellos Tuymayau y Tatei Matinieri—, donde los 


Soñar la lluvia 

56 

D.R. Autor: Nacho López / Grupo étnico: Huicholes (Wixárika) / Motivo: Hombres huicholes en un portal / Fototeca: Nacho López 


peregrinos realizan una serie de rituales prominentes. En pleno desierto, los 

peyoteros también sueñan con la serpiente de la lluvia (la diosa Nia’ariwame), 

que habita en estos ojos de agua. La serpiente de nubes seguirá el camino de 

regreso de los peregrinos que la llevarán hasta la sierra. 

Así, cada ciclo ritual agrícola comienza con la búsqueda de visiones en 

Wirikuta. En la gran fiesta de Hikuri Neixa, “la danza del peyote”, o “fiesta del 

esquite”, que se celebra hacia el final de la temporada de secas, los jicareros hacen 

una compleja coreografía que expresa el arribo de la serpiente de la lluvia desde 

el desierto. El puntero de la danza viste un traje de plumas blancas que evoca la 

serpiente de nubes y porta una vara que es también esta misma deidad. De esta 

manera, la diosa Nia’ariwame aparece tres veces en un mismo ritual. En la fiesta 

subsecuente, el ritual de la siembra (Namawita Neixa), la diosa vuelve a aparecer, 

pero ahora como las cinco diosas de la lluvia que corresponden a los rumbos del 

cosmos (ver la tabla arriba). Las personificadoras de las cinco Nia’ariwamete 

bailan y con sus guaraches especiales, que tienen suelas de cuero, apagan el fuego 

sagrado del gran templo. La temporada de lluvia ha comenzado (Neurath, 2002). 

Bibliografía 

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chant et image dans un rituel wixárika (huichol) du Mexique, tesis de 

doctorado, EHESS, Paris, 2014. 

Lumholtz, Carl S., Unknown Mexico. A Record of Five Year’s Exploration Among 

the Tribes of the Western Sierra Madre; in the Tierra Caliente of Tepic 

and Jalisco; and Among the Tarascos of Michoacan, 2 vols., Nueva York, 

Charles Scribner’s Sons, 1902. 

Negrín, Juan, The Huichol Creation of the World. Yarn Tablas by José 

Benitez Sanchez and Tutukila Carillo, E. B.Crocker Art Gallery, 

Sacramento, 1975. 

Neurath, Johannes, Las fiestas de la Casa Grande. Procesos rituales, cosmovisión 

y estructura social en una comunidad huichola, México, Universidad 

de Guadalajara, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2002. 

_____, Huicholes, Pueblos indígenas del México contemporáneo, México, 

CDI, 2003. 

Neurath, Johannes, y Arturo Gutiérrez del Ángel, “Mitología y literatura en 

el Gran Nayar (coras y huicholes)”, en: Flechadores de estrellas. Nuevas 

aportaciones a la etnología de coras y huicholes (Jesús Jáuregui and 

Johannes Neurath, eds.), México, Instituto Nacional de Antropología e 

Historia, Universidad de Guadalajara, 2003, pp. 289-337. 

Neurath, Johannes, y Ricardo Pacheco, “Pueblos indígenas de México y agua: 

huicholes (wixarika)”, en: Atlas de las culturas del agua en América Latina 

y el Caribe, UNESCO, Programa Hidrológico Internacional para América 

Latina y el Caribe (PHI-LAC), s/f, en: http://www.unesco.org.uy/ci/fileadmin/phi/aguaycultura/Mexico/05_Huicholes.pdf 

Preuss, Konrad Theodor, “Die Hochzeit des Maises und andere Geschichten 

der Huichol-Indianer. Reisebericht III von K. Th. Preuss”, Globus, 

Illustrierte Zeitschrift für Länder- und Völkerkunde 91 (12), Brunswick, 

1907, pp. 185-193. 


La danza de las Varitas para pedir dones a Pulic Mimbad 

58 

D.R. Autor: José Luis Martínez / Grupo étnico: Huastecos (Teenek) / Motivo: Danzantes / Fototeca: Nacho López 


Cuando Maamlaab y Junkil aab despiertan: 

agua, identidad y tradición oral entre los teenek de la huasteca 

potosina y veracruzana 

María Guadalupe Ochoa Ávila 

y Fabiola Arias 

Diversidad es el concepto principal que caracteriza a la región de la Huasteca, tanto 

cultural y étnicamente como en recursos naturales, donde el agua es abundante. La 

región de la Huasteca se localiza hacia el norte y oriente de México. Es una región 

extensa que abarca parte de los estados de San Luis Potosí, Hidalgo, Veracruz, Tamaulipas, 

Puebla y Querétaro. En Veracruz, la Huasteca se divide en alta y baja. En la primera predomina 

un clima fresco y más seco que la Huasteca baja con un clima más subtropical. Se localiza 

entre el río Cazones y el Tamesí. Tuxpan es el puerto y ciudad más importante. La Huasteca 

potosina está constituida por veinte municipios, de los cuales Ciudad Valles y Tamazunchale 

son los más grandes y de mayor importancia. Se sitúa entre la cuenca del río Pánuco y el río 

Moctezuma. Es probable que el término “huasteca” derive lingüísticamente de Huaxtecapan, 

“lugar de abundancia de huax”, un tipo de calabaza y símbolo de la fertilidad (Ariel de Vidas, 

2009:27.) Esta región posee una geografía accidentada por ubicarse en ciertas porciones de 

la Sierra Madre Oriental, por un lado, y entre el Golfo de México. 

Músico teenek, tamborilero de la huasteca potosina 

D.R. Autor: José Luis Martínez / Grupo étnico: Huastecos (Teenek) 

Cuando Maamlaab y Junkil aab despiertan 59

Durante el periodo prehispánico, la Huasteca era la zona más alejada del 

centro de dominio azteca y zona fronteriza de Mesoamérica con Aridoamérica, 

por lo que su aislamiento del centro de México generó un desarrollo cultural 

diferenciado con éste (Ariel de Vidas, 2009:24.) La Huasteca es un espacio 

donde habitan diferentes grupos indígenas: totonacos, otomíes, tepehuas, 

nahuas y pames; mantienen cierta relación interétnica y comparten la identidad 

de ser huastecos. El grupo indígena de los teenek ocupa los estados de Veracruz 

y San Luis Potosí. La expansión de los teenek por la parte oriental de San Luis 

Potosí, por las riberas del río Tamuín, afluente del río Pánuco, se dio por medio 

de la navegación de los ríos Coy y Chol. En la Huasteca potosina el agua abunda 

en lagunas, cascadas y afluentes de agua navegables. Los asentamientos más 

importantes tuvieron su auge en el Postclásico tardío. Las principales ciudades 

fueron Tamuín o Tamohi y Tantoc o Tamtok. 

La Huasteca, como el resto de las regiones norte, centro y sur en que se divide 

el territorio mexicano, no ha escapado a los procesos de cambios y transformaciones 

que en el tiempo se producen. El primer ciclo de cambios inició con la 

conquista española al transformar la estructura social prehispánica en modalidades 

virreinales y republicanas. Su colonización, en 1522, implicó transformaciones 

profundas en la organización social prehispánica. La introducción de 

actividades económicas nuevas, como la ganadería y el cultivo de caña, produjo 

la reorganización del espacio generando nuevos lugares de poblamiento para 

los indígenas, españoles y mestizos. Al no ser una región minera con metales 

preciosos, en la Huasteca los conquistadores españoles vendieron a los indígenas 

como esclavos en las Antillas, o bien, fueron intercambiados por cabezas de 

ganado. Con la venta de indígenas las llanuras se despoblaron. Con el intercambio 

de indígenas se produjo la implantación de la ganadería extensiva en la 

región y con ello cambios en la relación de los teenek con los recursos naturales, 

principalmente con el agua y el uso de la tierra. 

Grandes extensiones de tierra dedicadas ancestralmente a la cosecha del 

maíz para la subsistencia de los indígenas fueron convertidas en áreas para la 

crianza de ganado. A ello se agrega el inicio del proyecto modernizador que arranca 

a finales del siglo XVIII con las Reformas Borbónicas, una política que desarticuló 

las regiones al imponer una nueva organización económica y tributaria de los 

reinos a favor de España. En algunos casos los pueblos indígenas se reorganizaron 

bajo un componente étnico-identitario más fuerte (Reina, 1980:II.) Estas 

primeras transformaciones desencadenaron en el siglo XIX movimientos de 

resistencia indígena en defensa de la tierra y sus recursos naturales. A principios 

del siglo XX, sin olvidar la lucha por la tierra, la inconformidad viró a la conquista de 

municipios mediante la lucha electoral (Reina, 1980:II) Otro cambio significativo que 

transformó el acceso al agua y el uso de suelo en la Huasteca fue la construcción 

del distrito de riego Pujal Coy sobre el curso de los ríos Tampaón-Moctezuma en 

1973. La construcción del distrito se realizó con la finalidad de impulsar la agricultura 

intensiva y de exportación por medio del riego. Sin embargo, esta construcción 

tuvo un impacto negativo al deforestar grandes extensiones de tierra por ampliar 

la zona de cultivo y reducir extensiones de selva verde. Para preservar las reservas 

naturales e hídricas de la región y en un beneficio económico para las comunidades, 

actualmente se practica el ecoturismo, y en las reservas de agua el descenso 

en cayac por los ríos y cascadas de la Huasteca potosina. 

60 


Mujer teenek elegantemente ataviada 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Huastecos (Teenek) / Motivo: Mujer / Fototeca: Nacho López 


61

Jesucristo, Dios y la escritura de la Biblia rigen la vida en la tierra, mientras que el 

inframundo lo rigen los Baatsik, almas malas que habitan el interior de la tierra. 

La dualidad que rige el universo teenek, donde se incorporó el cristianismo, 

está dado bajo modelos binarios y opuestos, en parejas de oposición para marcar 

diferencias respecto de los “otros” y de tiempos pasados que establece un antes 

y un después en la historia de los tennek a partir de la llegada de los españoles 

y la modernidad. En el mito de los Baatsik los teenek creen que ellos habitan en 

el interior de la tierra, son espíritus malos de antepasados que roban las almas 

de los teenek que viven arriba. Los espíritus malos no aceptaron el bautismo ni 

dar alabanza a Dios; por eso en el interior de la tierra no se reza, ellos quieren a 

Satanás. Arriba de la tierra manda Jesucristo y Dios padre domina el cielo. 

La resistencia de las comunidades Teenek al modelo modernizador del Estado 

mexicano se justifica porque éste es excluyente y transforma el entorno de las 

comunidades indígenas, tanto en su relación con el espacio como en aspectos 

identitarios. Los mitos, la tierra y los recursos naturales son de suma importancia 

en la construcción de su identidad. Los mitos revelan la estrecha relación de los 

indígenas con el espacio que habitan. 

Aunque la modernidad ha modificado esta relación, los teenek han sabido 

preservar su tradición oral en la modernidad. Podemos decir que la identidad no 

es algo que permanezca siempre igual en el tiempo. Es cambiante, incorpora y 

elimina nuevos y viejos elementos de la realidad. De aquí que sea importante 

conocer cómo realizan las comunidades indígenas este proceso de incorporación, 

eliminación y readaptación de elementos nuevos a su historia pasada en 

contextos recientes. Por ello, la autora Anath Ariel de Vidas (2003) comenta 

que el arte de la resistencia de las comunidades teenek está en relación con los 

otros para afirmar su identidad en la modernidad. Por ello en cada momento y 

época, los teenek han sabido reorganizarse para permanecer culturalmente y 

seguir siendo huastecos. 

En el aspecto religioso, la mezcla entre el cristianismo y las creencias de 

origen autóctono formaron un solo sistema religioso dual de creencias con 

orígenes diversos. En el conjunto de diferentes mitos que conforma el universo 

de creencias está presente la dualidad en diferentes planos entre el bien y el mal, 

arriba y abajo, el paraíso y el infierno, el sol y la luna, el frío y el calor. Para los teenek 

el sol es el centro del universo, es el que irradia el calor y está relacionado con el 

Dios cristiano. La luna se relaciona con el frío y la maldad. Los santos católicos, 

El interior de la tierra está poblado por malos, porque los de dentro de la 

tierra están en contra de nosotros, porque así pasó. La tierra también es 

un espíritu maligno, son malos amigos, malos hermanos, malos antepasados; 

ahí están, debajo de la tierra, porque bajo la tierra están vivos, allí 

están los difuntos que fueron bajo tierra. Los espíritus de esos muertos 

están allí debajo, allí quedó su vida en la tierra… La tierra no quiere ver cruces, 

no quiere oír oraciones, no quiere que nos persignemos, que demos 

alabanza a Dios, que recemos. No, la tierra nunca quiere ver eso. Si vas a 

ver a la tierra no debes rezar, porque la tierra no quiere rezos, no quiere 

velas ni copal, nada, porque son malos. Quieren malos tratos, maldiciones. 

Lo que quieren es Satanás, porque no quisieron ver a Dios, no quisieron ver 

cosas buenas, por eso se metieron bajo la tierra, “les gustó irse bajo tierra 

y nosotros a los que no gusta ir bajo tierra, nos quedamos aquí, en lo alto, 

62 


porque vamos a rezar, al bautismos, porque vamos con Cristo, con Dios. 

A los que no quisieron ir con Dios, no los bautizaron, no van a la iglesia, 

no aprender a rezar, se quedan con los Baatsik. Pero nosotros cuando estamos 

bautizados sabemos que somos cristianos, que hay que rezar, hay 

que saber, hay que creer, hay que dar alabanzas a Dios. Así somos (Ariel 

de Vidas, 2003:361.) 

Citamos el mito de los Baatsik para redondear la idea central del artículo y 

decir que la incorporación del cristianismo al sistema de creencias teenek no pasó 

sin conflicto. Aquellos que rechazaron la doctrina cristiana fueron condenados a 

vivir en el inframundo, mientras que aquellos que aceptaron el bautismo para ser 

cristianos vieron la luz de un nuevo Dios. 

Harto complejo sería discutir aquí el proceso de asimilación de la doctrina 

cristiana por parte de los teenek. Baste mencionar que más que una imposición, 

la mezcla entre el cristianismo y las ideas míticas de los teenek es un proceso 

creativo de reconversión de la historia para seguir existiendo. El antropólogo 

Néstor García Canclini afirmó en su texto “Culturas híbridas y estrategias 

comunicacionales” (1997:111) que nada es puro. Toma el concepto de hibridación 

para hacer referencia a las mezclas que se dan entre elementos modernos 

y tradicionales entre diferentes culturas. En este caso, entre el cristianismo 

y las ideas de los teenek. Estas mezclas pueden darse en diferentes planos, 

donde se cruzan las experiencias culturales de los teenek con los otros grupos 

indígenas que habitan la región y que enriquecen la identidad de la Huasteca. Lo 

importante de las mezclas entre lo moderno y lo tradicional es que la tradición 

oral de los teenek no se ha perdido, continúa presente y esta relación ha hecho 

una combinación creativa al incorporar el cristianismo al universo de creencias 

que se expresa a través de mitos. 

Los teenek de Veracruz, como los de San Luis Potosí, hacen referencia en su 

tradición oral al mito del Trueno. Los teenek de San Luis Potosí llaman al trueno 

Maamlaab, los teenek de Tantoyuca de Veracruz lo llaman Junkil aab, “el que 

acompaña a la lluvia”. El relato que obtuvo Anath Ariel de Vidas (2009) sobre el 

mito del Trueno en Veracruz expresa que la casa del Trueno estaba en un cerro 

que llaman Dhak chook ch’een, “el cerro de la divinidad blanca del Trueno, del rayo 

y del relámpago”. En la cima del cerro se encuentra una laguna que nunca se seca 

ni aun en tiempos de sequía porque el Trueno es el dueño del agua. Los teenek 

comentaron que antes esa era la casa del Trueno, pero ya no habita ahí porque 

llegó gente a vivir cerca del cerro y al Trueno no le gusta convivir con más gente. 

Antes de que partiera, los teenek de Tantoyuca hacían ofrendas para venerar al 

dueño de las aguas para asegurar buenas cosechas. El agua y el maíz son dos 

elementos fundamentales para la subsistencia de las comunidades indígenas. El 

agua como generadora de vida y el maíz como comida; vida y comida, agua y 

maíz son parejas que mantienen una relación mutua. 

Diferentes versiones convergen para expresar por qué el Trueno se fue. La 

primera versión se relaciona con la conquista y la llegada de los españoles. Recordemos 

que, a su arribo, las comunidades indígenas de la Huasteca fueron desplazadas 

al introducir la ganadería y esto generó nuevos lugares de poblamiento 

entre indígenas y españoles. La segunda versión incorpora a los soldados de la 

revolución que ocuparon el cerro. La tercera versión, más cerca con la historia 

contemporánea, se liga con la explotación petrolera. 


Mujer atraviesa un arroyo y lleva en su cabeza una cubeta con la ropa lavada 

64 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Huastecos (Teenek) / Motivo: Mujer atravesando un arroyo / Fototeca: Nacho López 


Danza del maíz 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Huastecos (Teenek) / Motivo: Mujeres danzando con cañas de maíz / Fototeca: Nacho López 


65

Los teenek de San Luis Potosí, al igual que los veracruzanos, también cuentan 

con un cerro en Tampamolón donde habita el Trueno. El cerro se llama Ejek tsook 

ts’ een, que significa “el cerro de la divinidad negra del Trueno, del rayo y del 

relámpago.” 

Las diferentes versiones de por qué se fue el Trueno de donde vivía se van 

ligando con diferentes periodos históricos de México, por lo que el mito ha ido 

cambiando e incorporando nuevos elementos según los acontecimientos. Anath 

Ariel de Vidas (2009) comenta también que existe una construcción contemporánea 

de ciertos mitos a tradiciones orales que los teenek han recibido en una 

experiencia figurada que no retrata la versión original, por lo que han hecho 

una construcción creativa que ha innovado la tradición oral a partir de la llegada 

de la modernidad o de ciertos elementos distintos a ellos. 

La partida del Trueno se relaciona concretamente con la llegada de los petroleros 

que intentaron perforar el cerro de la divinidad blanca del Trueno, donde se 

encontraba una campana que se tocaba para anunciar que iba a llover. A su arribo 

intentaron quitar la campana pero no pudieron porque esta pertenecía al Trueno y 

tampoco pudieron perforar el cerro. Este intento enojó al dios de las aguas y decidió 

En ese cerro hay una cueva, y en ella vive el Maamlaab (el trueno). Muchos 

quieren verlo y hay que prepararse para ir a ese lugar. Hay que abstenerse 

de contacto sexual. Si uno no se prepara, no se puede llegar al lugar, el 

camino se cubre. Hay allí una fuente, es el primer lugar en el que uno se 

detiene y hay que rezar. Sólo después, si uno realmente quiere seguir, si 

no hay víboras que salen al camino para impedir el paso, sólo entonces se 

abre el camino. Después se llega a un lugar encantado, tranquilo, bello. Allí 

se encuentra el trueno, pero no se le puede ver porque es un espíritu (Ariel 

de Vidas, 2009:510). 

partir a otro lado. Es importante subrayar que, según el mito de los Baatsik, en 

el interior de la tierra habitan las almas malas que no aceptaron el bautismo y la 

adoración a Dios, y cuando se les molesta roban las almas de los teenek bautizados. 

La intromisión de los petroleros atemorizó a los indígenas, pues molestarían a las 

almas malas y de haber perforado habrían salido a robar las almas bautizadas. Sin 

embargo, el Trueno se fue y los teenek de Tantoyuca ya no realizan ofrendas ahí. No 

por ello ha dejado de llover. Los nahuas de Postectitla, al sur de Tantoyuca, realizan un 

ritual de petición de lluvia llamado Chicomexochitl. Los teenek comentaron a Anath 

Ariel de Vidas que no era necesario efectuar ofrendas al Trueno, porque si llovía con 

los nahuas, también llovía con los teenek (Ariel de Vidas, 2009:470). Recordemos 

que la identidad huasteca cruza a todos los grupos indígenas que habitan la región. 

A este lugar acudían los teenek potosinos para hablar con la divinidad y dejarle 

ofrendas con un tamal y un corazón de pollo que se rocíaba de agua ardiente y 

después se enterraba para solicitar la lluvia. Estas se realizaban después de las 

primeras lluvias para pedir buenas cosechas. Sin embargo, ese lugar ha dejado 

de ser sagrado, pues la cueva que se encontraba en la cima denominada “Del 

Gavilán”, adonde llegaban las aves que migraban del norte hacia la Huasteca y 

entraban a la cueva hacia el inframundo; fue sellada para instalar una antena 

de telecomunicaciones. En este cerro potosino los curas clavaron una cruz de 

cemento. Según un testimonio, cada vez que llueve cae un trueno que tira la cruz 

(Ariel de Vidas, 2009:510-511). Es muy similar al caso de los veracruzanos y 

66 


Danza del Tzacanson para invocar a los cuatro vientos 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Huastecos (Teenek) / Motivo: Mujeres y hombres danzando / Fototeca: Nacho López 


67

Agua sostén de la vida,su dueño es Maamlaab, dios del trueno lucha territorial 

68 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Huastecos (Teenek) / Motivo: Mujer en un arroyo / Fototeca: Nacho López 


podemos inferir que el Trueno tampoco habita en el cerro de la divinidad negra, 

pues al Trueno potosino no le gusta la cercanía con la gente y, de acuerdo con el 

mito de los Baatsik, tampoco le gustan las cruces. 

En Veracruz fueron los petroleros quienes hicieron que el Trueno cambiara 

de lugar para vivir; en San Luis Potosí fueron una antena de telecomunicaciones y 

una cruz. En ambos casos están presentes elementos modernos diferentes a las 

creencias míticas de los huastecos. Lo significativo es que aun con la modernidad 

la tradición oral no se ha perdido; ambos mitos permanecen vigentes. Y aunque 

ya no se hagan ofrendas, la identidad huasteca cruza a todos los grupos indígenas 

de la región. Las ofrendas de los nahuas benefician también a los teenek, 

porque el dominio del Trueno se encuentra en el cielo, en el reino de Dios, fuera 

del alcance de las almas malas de los Baatsik; por eso sigue lloviendo. 

Finalmente, la tradición oral de los teenek coexiste con la modernidad y, 

en todo caso, la mezcla entre el cristianismo y las creencias de los teenek ha 

formado un sistema religioso innovador y creativo que mantiene vigente su 

cultura y tradición oral. Han hecho una adaptación creativa a su historia. Si los 

teenek dejaron de acudir a los cerros de la divinidad blanca y la divinidad negra 

fue para preservar su existencia como comunidad, pues el intento de perforar 

la tierra por los petroleros, la colocación de la antena de telecomunicaciones 

y la cruz de los curas abrirían el mundo de los Baatsik y ellos saldrían a robar 

las almas de los teenek cristianos, quienes han aprendido a rezar y aceptar el 

bautismo. Ellos se irían al inframundo terminando así su existencia en el reino de 

Jesucristo. La vigencia del mito del Trueno en la actualidad consiste en preservar 

a la comunidad teenek incluso con la intervención física del ser humano para 

transformar la naturaleza. Cuando Maamlab, la divinidad del Trueno para los 

teenek de San Luis Potosí, y Junkil aab, la divinidad del Trueno para los veracruzanos 

despiertan cada vez que llueve, lo hacen para asegurar la permanencia de 

los teenek en los tiempos modernos. 

Bibliografía 

Ariel de Vidas, Anath, El Trueno ya no vive aquí. Representación de la marginalidad 

y construcción de la identidad teenek, Huasteca veracruzana, El 

Colegio de San Luis, México, 2003. 

_____, Huastecos a pesar de todo: breve historia del origen de las comunidades 

teenek (huastecos) de Tantoyuca, norte de Veracruz, México, Centro 

de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 2009. 

García Canclini, Néstor, “Culturas híbridas y estrategias comunicacionales”, en 

Estudios de las culturas contemporáneas, época II, vol. III, núm. 5, Colima, 

junio, 1997. 

Reina, Leticia, Las rebeliones campesinas en México (1819-1906), Siglo XXI, 



Apoala, cuna de las dinastías reales de los Ñuu Savii, Pueblo de la lluvia 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Mixtecos 

70

Los Ñuu Savii: los que habitan donde 

moran las nubes 


Introducción 

El agua es un elemento natural, fundamental para la vida y la reproducción 

social del individuo. Ha estado presente desde tiempos inmemoriales y 

ha sido uno de los principales factores de desarrollo de grandes culturas 

como la egipcia, mesopotámica, india, china o azteca. 

Todas las culturas del mundo tienen un mito creador sobre su origen. Estos 

mitos creadores generalmente están vinculados con dioses o elementos de 

la naturaleza de donde esos pueblos se nutren. La conservación, recreación y 

reproducción constante de estos mitos siempre están asociadas con ritos que, 

a la vez que dan identidad a las diferentes culturas, concretizan una serie de 

creencias, valores y sistemas de conocimiento, a partir de los cuales las sociedades 

o culturas explican su concepción del mundo; esto es, su cosmovisión. 

Tejedora mixteca 

D.R. Autor: Eduardo López Ramírez / Grupo étnico: Mixtecos 

Los Ñuu Savii: los que habitan donde moran las nubes 71

La cosmovisión de los indígenas tiene un claro vínculo con los recursos 

naturales y, en sus diferentes manifestaciones, el medio ambiente es un factor 

fundamental donde se materializan aspectos simbólicos que se caracterizan 

por la vinculación entre naturaleza y cultura, orden natural y orden social. 

La cosmovisión, expresa pues, la relación de los hombres con el origen de su 

creación o con sus dioses, estableciendo un orden jerárquico que define el lugar 

que ocupa éste en el universo. 

Los mixtecos, en tanto que una de las grandes culturas de Mesoamérica, 

no han quedado al margen de los mitos creadores y conservan una cosmovisión 

que reproducen y recrean en diferentes ámbitos de la vida social, productiva y 

comunitaria. En este sentido, el presente capítulo ilustra algunos ritos del agua 

entre los mixtecos de Oaxaca. 

Mixtecos, agua y cosmovisión 

alta, Ñudzavuiñuhu “Tierra de dios o estimada”, y mixteca de la costa, Ñunama o 

Ñundaa “Tierra llana” o Ñundeui “de horizonte” (Caso, 1996). 

Los mixtecos pertenecen a la familia lingüística del otomangue. Se denominan 

así mismos Ñuu Savii (Pueblo de Lluvia), pero comúnmente son conocidos como 

mixtecos. Los estudios arqueológicos de dicha cultura registran su presencia en 

el valle de Nochixtlán en la Mixteca alta, aproximadamente 7 000 años A. C. 

(Bartolomé, 1999). 

Mito creador de los mixtecos 

Todos los pueblos mixtecos tienen en común una historia, una cultura y una 

lengua que los identifica como tales; sin embargo, su carácter de pueblo migrante 

y la diversidad de asentamientos humanos ha propiciado que los mixtecos no 

tengan una identidad homogénea y global. 

La región mixteca considera una zona geográfica que abarca áreas del extremo 

sur del estado de Puebla, una franja al oriente del estado de Guerrero y la parte 

noroeste de Oaxaca. La porción más grande de este territorio se localiza en el 

estado de Oaxaca, 1 lugar en el que, según todos los códices nació y se desarrolló 

la cultura mixteca. Tradicionalmente, la región mixteca del estado de Oaxaca se 

ha subdividido en tres regiones: mixteca baja, Nuiñe o “Tierra cálida”; mixteca 

Los mixtecos sólo se piensan a sí mismos como tales hasta que se encuentran 

fuera de su lugar de origen. Básicamente, se conciben como personas 

de un determinado pueblo. Para ellos, ser mixteco es saberse parte de un 

pueblo y respetar sus tradiciones. Los migrantes conservan el sentido de 

pertenencia a través del contacto permanente con su comunidad de origen, 

lo cual les permite participar en su desarrollo, al igual que reproducir 

sus creencias y valores culturales (Dubravka, 2003) 

72 


Niñas mixtecas de Guerrero sacan agua de un pozo 

D.R. Autor: Ramón Jiménez / Grupo étnico: Mixtecos (Ñuu savi) / Motivo: Mujer llenando un envase con agua / Fototeca: Nacho López 


73

Pese a que para los mixtecos resulta más relevante identificarse con sus 

localidades que con su grupo étnico, la interacción que se establece entre ellos 

permite apreciar ciertas características que indican un pasado compartido, tejido 

los primeros señores que poblaron la mixteca. Este lugar es, desde la mitología 

mixteca, el origen de los mixtecos, en el Códice Nuttal se presenta una lámina 

relativa a Apoala que 

a lo largo del tiempo y, a través el cual se han establecido relaciones sociales muy 

antiguas. Prueba de ese pasado común y compartido está —al igual que muchas 

culturas indígenas mesoamericanas— en el origen mítico de la cultura mixteca, 

en donde el agua es un elemento importante, al grado que este elemento está 

implícito en su nombre: Ñu’u Savi o Pueblo de la Lluvia. 

La tradición oral recogida del fraile dominico Gregorio García (1607), da 

cuenta del mito de la creación de los mixtecos: 

En el año y en el día de obscuridad y tinieblas (…) que todo era un caos y 

“… muestra una gran serpiente que sale de una cueva, rodea al topónimo 

y cae verticalmente en la página. Así, el río sagrado de Apoala nace en 

una cueva vecina, circunda el asentimiento, desciende luego unos veinte 

metros y forma una espectacular cascada antes de bajar la cañada rumbo 

a la costa” (Pastor, 1987). 

Algunos rituales del agua en la cosmovisión de los 

mixtecos 

confusión, estaba la tierra cubierta de agua: sólo había limo y lama sobre 

la faz de la tierra. En aquel tiempo, aparecieron visiblemente un Dios que 

tuvo por nombre 1 Venado ‘Culebra Puma’ y una diosa muy linda y hermosa, 

que su nombre fue 1 venado ‘Culebra jaguar’. Luego (…) hicieron y 

fundaron una grande peña, sobre la cual edificaron unos muy suntuosos 

palacios…[que] estaban en un cerro muy alto, junto al pueblo de Apoala 

(…) que era lugar de paraíso y gloria, donde había suma felicidad y abundancia 

de todo bien (citado en Fundación Armella, 2006). 

Resulta muy osado afirmar que la cosmovisión de los mixtecos es igual en todos 

los pueblos y comunidades asentadas en este territorio. Si bien existen prácticas 

que se realizan de manera general, como el tequio o la guetza, 2 en muchas 

localidades los ritos relativos al agua han dejado de existir debido a la migración y 

al proceso de aculturación al que han sido sujetos los mixtecos. Por ello, cuando 

hablamos de cosmovisión del agua, nos referimos sólo a prácticas que aún 

persisten en comunidades tradicionales de la mixteca o con fuerte presencia de 

población indígena. 

Resulta interesante cómo en el origen de los mixtecos está presente la 

abundancia de agua que se representa en el nacimiento del Río de los Linajes. 

Apoala es considerado como la cuna de las dinastías reales, donde surgieron 

El principal rito que todavía perdura en la mixteca es el pedimento de agua 

o de lluvia, el cual se realiza en muchos lugares de la región entre marzo y abril 

de cada año. En los lugares en los cuales se celebran ceremonias o festividades: 

74 


… el culto a la deidad de la Lluvia, Ñu’u Savi, no se realiza en espacios abiertos, 

sino en cavernas de las cuales brota el agua nueva el agua original, 

que mana de las profundidades a través de las filtraciones y manantiales 

subterráneos. Es decir, para los mixtecos la lluvia surge inicialmente de la 

tierra, a la cual está íntimamente vinculada, ya que ambas constituyen en 

conjunto la fuerza germinal por excelencia. Por otra parte ese mismo poder 

germinal presente en las cuevas es el elemento que la historia sagrada 

mixteca registra como el que otorgó fuerza vital a los fundadores de sus 

más importantes linajes. De ahí que tanto la vida vegetal como la humanidad 

ejemplar de los linajes tengan su origen en las cavernas sagradas que 

existen en el extremo territorial del Pueblo Ñu’u Savi (Bartolomé, 204). 

La forma en que se realiza esta ceremonia, con algunas variantes, es la que 

se reseña a continuación: antes de llegar a las cuevas o lugares en donde se hará 

la ceremonia, se pide consentimiento a los guardianes del río y de los montes 

para ingresar, para lo cual se esparce pulque sobre la tierra, se rocía tepache y, 

posteriormente, se continúa hacia el lugar donde será el rito. Al llegar al lugar (por 

ejemplo, la cueva) se empieza a preparar la ofrenda para los dioses, que consiste 

en tres porciones de tortillas pequeñas y tres de tortillas grandes. Cada porción 

los espíritus para que compartan los alimentos llevados a la cueva para ellos. 

Luego, se riega pulque en forma de cruz y después el tepache, de la misma 

manera. Una vez hecho esto, se sirve pulque a los presentes para que lo beban y 

a la vez hagan sus peticiones a los dioses. Terminadas las peticiones, la persona 

encargada vuelve a hacer una oración para dar gracias a los dioses por el agua 

que les enviará. 

Antes de abandonar la cueva, se prende copal y se ahúma ésta, de nuevo 

haciendo oración y dando gracias. Posteriormente, se entierra la ofrenda de 

tortillas, tepache y agua dentro de la cueva. 

Originalmente los pueblos mixtecos ofrecían un Cordero macho de color 

blanco, el más grande de todos para los Dioses que se llevaba a la casa de 

la Lluvia. Prendían fuego mientras sacrificaban el Cordero extrayendo su 

corazón, hígado, pierna y sangre, cortándolo en trozos para luego asarlos 

y enterrarlo en algún lugar de la Cueva como ofrenda. El resto del animal 

se asaba con las brasas para compartir el alimento tanto con Dioses como 

con los presentes. Además con incienso se ensoñaba todo el lugar. Todo lo 

que se llevaba se tenía que compartir entre los asistentes e invitados para 

no regresar con nada (García, 2014). 

incluye siete tortillas envueltas en hojas de tabaco, pulque, tepache y agua. Al 

mismo tiempo, se prende fuego para los preparativos. Se prepara un altar con 

flores y se tapiza el suelo con hojas verdes de tabaco. En dicho altar se prenden 

siete velas que representan los siete días de la semana. 

Una vez que están listos los preparativos, la persona encargada de realizar la 

ceremonia inicia llamando a los guardianes de los cerros, a los dioses y a todos 

En muchas localidades mixtecas existen lugares sagrados o que son considerados 

por los mixtecos como lugares míticos o históricos. Pese a ello, actualmente 

no existe ningún lugar que pueda ser considerado el centro religioso o de 

culto para toda la región, por lo que existen diversos puntos en toda la mixteca 

en los cuales se realizan aún celebraciones en lugares considerados sagrados. 3 


El origen, Apoala 

76 

Códice Nutall, imagen que hace alusión a los orígenes y linaje del pueblo mixteco (arriba) / 

La cascada del Río de los Linajes se precipita como una como una serpiente de agua (abajo)

En Santiago Ixtayutla se hacen peticiones de lluvia en el cerro de la Campana 

D.R. Autor: Teúl Moyrón Contreras / Grupo étnico: Mixtecos (Ñuu savi) / Motivo: Paisaje /Fototeca: Nacho López 


77

Bartolomé refiere que en la costa, en los poblados de Ixtayutla y Santa 

María Zapatepec, se localiza el cerro de la Campana, donde acuden varios 

pueblos a pedir lluvias al Ñuún davi (deidad lluvia) o salud al Ñuún tajna 

(deidad curación). Otro ejemplo es el cerro de San Vicente cercano a Tututpec 

y llamado Yucu cha’yu ka’nu (Piedra Grande); también se acude para realizar 

petición de lluvia (Bartolomé, 1999). 

Algo similar ocurre en el distrito de Nochixtlán, en la mixteca alta, donde los 

cultos en cuevas son frecuentes, pues se siguen considerando cuevas de lluvia. 

(casa del agua), en donde se hacen ofrecimientos para propiciar las lluvias 

presididas por especialistas (Bartolomé, 1999). 

En la mixteca, también existen lugares conocidos como “piedras de adoración” 

o Ñu›un (Dios Sabio), o también Yuu ñu Ñun ini (“Piedra con corazón”), las cuales 

son percibidas como guardianes de los lugares en los que se hallan; estos sitios 

son lugares para el culto público y privado. 

En otros casos, este sincretismo religioso que se práctica en la región y que 

tiene como objetivo asegurar la reproducción agrícola (pues la sobrevivencia 

de muchos de los mixtecos que aún permanecen en su territorio depende de 

Así, en San Miguel Chicagua, ÑChii Kawa (Peña Abierta o Lugar de Peñas) 

existe una caverna donde se hacían ceremonias propiciatorias de las lluvias 

denominada yavi kee yuku (cueva de la curación; literalmente, “cueva 

donde se depositan las medicinas”) en las que participaba toda la gente de 

la localidad, pero que ahora se encuentran casi abandonada. En la Apoala 

está la cueva Kawa Laji (cueva del diablo). En San Juan Diuxi también se 

rendía culto al dios de la lluvia en una cueva llamada Xee Kawa (Pie de la 

cueva) donde la población concurría durante el mes en septiembre; en la 

actualidad consideran que ahí están escondidos los ídolos de piedra se 

representan a las deidades mixtecas. El culto parece haber decaído también 

en San Pedro Tiida, aunque los mayores aún recuerdan las ceremonias 

propiciatorias en la cueva We’e dawi (casa del agua). Sin embargo el 

culto persiste en otros pueblos en la región, como en el caso de Santiago 

Motlatongo, localidad donde aún se mantiene el culto a la cueva Veé Lavi 

los ciclos estacionales de la naturaleza) está mezclado con los santos católicos 

vinculados a la producción y a los animales, como es el caso del 15 de mayo, día 

de la bendición de los animales, de San Isidro Labrador, y la celebración de San 

Marcos, el 25 de abril, propiciador de la lluvia o de los charcos. En otros casos, el 

complejo del agua está mezclado con la religión a través de las festividades 

del Santo Patrón del pueblo. 

Un ejemplo relevante es el santuario del señor de Tamazola. Cuentan que 

se apareció un Cristo en una peña de grandes proporciones, el cual fue llevado 

a una capilla en la cabecera municipal y se regresaba a la peña, hasta que 

finalmente aceptó quedarse en el pueblo. Sin embargo, la tradición de la visita 

a Tamazola consiste en hacer el recorrido a pie y pasar por la peña en la que 

apareció el Cristo, hacer el pedimento, bendecirse con el agua que brota del río 

y entrar a la cueva donde hay que esperar que una gota de agua caiga sobre 

78 


uno como señal de buen augurio en los pedimentos realizados (Comunicación 

personal, Rogaciano Lázaro, 1988). 

Otro aspecto en el que se revela la importancia del agua ente los mixtecos 

es la toponimia de sus pueblos. Existen recurrencias en la lengua mixteca 

para nombrar lugares o darle nombre a una población. Así, por ejemplo, son 

recurrentes nombres con dichos prefijos o terminaciones, como Yucuita (Cerro 

de la flor) Yuhu Ndute (En la orilla del agua), Yudza Tnuhu (Río de los linajes), 

Yuta Nduchi (Río de frijol), Ñuu Yuta (Pueblo del río), Nicananduta (Lugar 

donde brotó el agua), Tequetevui (Meterse en el agua del río), Yucuxaco (Cerro 

Llorón), entre muchos otros. 

Conclusiones 

Los mixtecos se encuentran interrelacionados con la sociedad mestiza, con 

la cual tienen una convivencia cotidiana y un intercambio social, mercantil y 

cultural; sin embargo, guardan conocimientos propios que les permiten establecer 

una relación diferente con la naturaleza, la religión y los ciclos agrícolas. Dado 

que las actividades agrícolas se organizan en función de las lluvias, las cuales 

se presentan entre mayo y octubre, y son los periodos en los cuales se prepara 

la siembra de maíz, frijol y trigo, cultivos fundamentales de los mixtecos, la 

ritualidad para la petición de lluvia resulta de vital importancia para asegurar las 

buenas cosechas. Estas prácticas se mantienen vigentes en muchos pueblos de 

la mixteca y se cumplen, anualmente, de acuerdo con un calendario no escrito 

pero conocido por todos, entre los mixtecos. 

Desde la cosmovisión de los mixtecos, estas ceremonias son procesos que 

condensan la historia, reproducen y fortalecen su identidad y reafirman su manera 

de ver y explicar el mundo. En el caso de los mixtecos, “el núcleo simbólico de su 

identidad radica en Savii (La lluvia); una entidad sagrada que provee de alimentos, 

bendiciones, buenas cosechas, asegura la vida y el florecimiento de las plantas y 

el maíz” (García, S/F). 

Por ser la mayor parte de la mixteca un territorio árido, los mixtecos tienen 

mucho aprecio por el agua de lluvia y, aunque en la región existen algunos ríos, 

el aprovechamiento de los mismos se dificulta debido a las condiciones orográficas 

de la región y, por otro lado, debido a las ubicación de las mayoría de las 

comunidades mixtecas, que se encuentran en zonas de difícil acceso. Las áridas 

condiciones ambientales de la mayor parte del territorio mixteco y las difíciles 

condiciones económicas en las que viven, fomenta en muchos pueblos mixtecos 

continuar con la práctica de esos ritos, pues en ellos se finca una esperanza de 

obtener mejores recursos para su sobrevivencia. 

Aun cuando no comprendamos el significado de sus ritos ni la importancia que 

para los mixtecos revisten, sí es relevante fomentar que estos se conserven y sigan 

realizando, ya que, desde la cosmovisión indígena, es una forma de compenetración 

con la naturaleza, la vida y el cosmos, que en la práctica contribuye a regular la conservación 

de los recursos naturales de manera adecuada en un entorno de escasez. 


Mixtecos de Santiago Ixtautla, Oaxaca 

80 

D.R. Autor: Teúl Moyrón Contreras / Grupo étnico: Mixtecos (Ñuu savi) / Motivo: Hombres / Fototeca: Nacho López 



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http://www.lengamer.org/admin/language_folders/mixtecomontanya/ 

user_uploaded_files/links/File/Gente%20de%20la%20lluvia.pdf 

Notas 

1. Se considera que la porción más significativa de la mixteca se ubica en el estado de Oaxaca, 

donde cubre una superficie aproximada de 18 759 km2. La mixteca alta se localiza en 

lo que actualmente conocemos como distritos de Nochixtlán, Juxtlahuaca, Teposcolula, 

Etla, Zaachila y Tlaxiaco; la mixteca baja se ubica en los distritos de Huajuapan, Silacayoapan, 

parte de Juxtlahuaca y parte de Teposcolula, y la mixteca de la costa, en los distritos 

de Putla y Tututepec. El territorio de los mixtecos engloba 185 municipios, 1 076 localidades, 

241 agencias municipales, 453 agencias de policía municipal y 197 núcleos rurales. 

2. El tequio es un trabajo común y colectivo convocado por las autoridades y que generalmente 

está orientado a la realización de obras de beneficio social o colectivo para la 

población de la comunidad. La guetza o queza, consiste en los aportes en dinero o especie 

que hacen los miembros de la comunidad para ayudar a solventar los gastos y trabajos 

ocasionados por festejos, desgracias familiares o labores agrícolas; se efectúa con el 

acuerdo implícito de que, la guetza, será devuelta cuando la persona que la otorga, en su 

momento la necesite. 

3. En una convocatoria lanzada por el Consejo de Culturas Populares de Oaxaca para recuperar 

los ritos o ceremonias de petición de lluvia. Participaron, entre otras localidades donde 

aún se realizan estos ritos: Guadalupe Buena Vista Yucuiti Tlaxiaco, Totojaha San Agustín 

Tlacotepec Chalcatongo, Nicán de la Soledad Juxtlahuaca, La Laguna Guadalupe Putla, 

Yutanino Cuquila Tlaxiaco, San Sebastián Yutanino Sola de Vega, Huajuapan de León, San 

Juan Mixtepec y Tixi San Agustín Tlacotepec (ver García, 2014). 


Los tlacololeros con sus reatazos simulan el tronido de las quemas y el sonido de los truenos 


82

Zitlala: La Santa Cruz, los tlacololeros 

maiceros y los jaguares de 

la lluvia y del monte 


El tigre anda y bulle en las sierras, y entre las peñas y riscos,y también en el 

agua, y dicen es príncipe y señor de los otros animales… tiene el pelo lezne y 

como crece se va manchando, y crécenle las uñas, y agarra, crécenle los dientes 

y las muelas y colmillos y regaña y muerde, y arranca con los dientes y corta, 

gruñe, y brama, sonando como trompeta (Sahagún, Tomo III-221). 

Preámbulo 

El culto a los cerros y a la lluvia está implícito y explícito en la fiesta de la Santa 

Cruz. Es un hecho sociocultural que se realiza en numerosas comunidades 

indígenas y campesinas de México. Se puede considerar, junto con el Día de 

Muertos y el festejo de la Virgen de Guadalupe, uno de los principales acontecimientos 

de orden festivo, mítico, religioso y ritual que, año con año, convoca a miles de personas 

para celebrarlo. 

En muchos de estos pueblos los sucesos cíclicos que se repiten año con año se 

expresan con intensidad y riqueza cultural única, los cuales, cabe decir, hunden sus raíces 

en la cosmovisión mesoamericana y en la tradición religiosa del catolicismo novohispánico. 

Pequeño jaguar participando en el ritual de rogación de lluvia, 

Zitlala, Guerrero 


Zitlala: La Santa Cruz, los tlacololeros maiceros y los jaguares 83

El estado de Guerrero tiene, en la actualidad, una nutrida y diversa expresividad 

en torno a lo que también los campesinos han llamado en lengua náhuatl 

Atzahtziliztle o Atlzatzilistle, que en español se ha denominado como “Petición de 

Lluvia”, aunque literalmente, Gómez Avendaño indica, significaría acción de llamar 

al agua, donde atl es agua y tsahtsi llamar (Gómez Avendaño, 2007:17); incluso, 

algunos nativos de Zitlala mencionan que tsahtsi es “gritar”. En este contexto el 

vocablo es, al mismo tiempo, una rogación, un grito de imploración, un llamado a 

los dioses y entidades sobrenaturales del agua; va dirigido también a los santos, 

vírgenes y símbolos católicos como la cruz. Todos ellos se asocian como responsables 

de traer o no traer las buenas lluvias y vientos para los cultivos. 

Atravesado por la Sierra Madre del sur, el municipio de Zitlala se localiza 

en la Montaña Baja, ubicada en la zona centro norte del estado. Es aquí donde se 

inicia la llamada Montaña de Guerrero, una de las regiones en la que numerosas 

comunidades indígenas viven en condiciones de alta marginación y pobreza, lo que 

ocasiona una fuerte migración de trabajadores. La flora que predomina es de tipo 

selva baja caducifolia. La mayor parte de la orografía —alrededor de un 70%— del 

territorio es accidentada, con superficies planas y semiplanas, lomeríos, barrancas, 

pendientes y cordilleras cuyas elevaciones pueden sobrepasar los 2 000 msnm. 

Zitlala es parte de la cuenca río Balsas-Mezcala. La precipitación pluvial oscila entre 

800 y 1 000 mm; julio y agosto son los meses más lluviosos del año, propiciando 

la agricultura de temporal en el poblado. Aunque se dispone de tierra de riego y de 

humedal, la mayoría de los cultivos dependen del temporal, por lo que la vida social, 

cultural, económica y religiosa se enmarca en dos tiempos: el de la seca (tonalco) y 

el de lluvias (xopan). Sus sistemas de cultivo principales son las formas tradicionales 

de barbecho y tlacolol (cultivos en pendiente) en la modalidad de roza, tumba y 

quema. El periodo del ciclo agrícola de temporal comprende de mayo a noviembre. 

Los principales cultivos son: maíz, jitomate, calabaza y chile. Su producción se 

orienta más al autoconsumo que a su comercialización. Es, pues, una economía 

campesina de subsistencia en la que la agricultura de temporal es determinante. 

Altépetl Zitlala: lugar de estrellas 

Con el mismo nombre del municipio, su cabecera es el pueblo de Zitlala y está 

asentado en un grupo de cerros y colinas y rodeado de un macizo montañoso. 

Sus calles son empinadas y empedradas. El vocablo Zitlala significa “Lugar de 

estrellas”, proviene su nombre de la palabra náhuatl Citlalin —la estrella— que 

hace alusión a Venus (Olivera, 1979:143). Ello es importante porque como han 

demostrado estudios arqueoastronómicos recientes, las culturas mesoamericanas 

“percibieron que los extremos de Venus en el horizonte coinciden con el inicio 

y el fin de la época de lluvias” (Sprajc, 2008:112-113). Estos extremos coinciden 

con el periodo de lluvias, el 3 de mayo, inicio del temporal, y el 3 de noviembre, 

fin de las lluvias, fechas que coinciden con los festejos de petición de lluvia y 

la celebración de Día de Muertos, en la que ya se ha cosechado el maíz. Con 

Venus se demarca la estación de lluvias y la de seca. De acuerdo con Mercedes 

Olivera (1979), en Zitlala se tenía un adoratorio a Venus como estrella de la 

tarde. Todavía hoy en día uno de los cerros ubicado al norte del pueblo se le sigue 

nombrando Zitlaltepec —Cerro de la Estrella— donde se venera en su cima a la 

Santa Cruz, en lo que pudo haber sido un templo prehispánico dedicado a Venus 

84 


y en el que también hoy por hoy se realizan ceremonias de petición de lluvia. 

La cabecera municipal está integrada por tres barrios: Cabecera o San Nicolás 

al centro, San Francisco al norte y San Mateo al sur. Cada barrio cuenta con su 

propia capilla y sus santos patrones: San Nicolás, San Francisco y San Mateo, 

respectivamente. El santo patrón principal de Zitlala —introducido por la orden 

mendicante de los agustinos y cuya parroquia principal fue edificada sobre una de 

las colinas del pueblo a mediados del siglo XVI por la misma orden religiosa— es 

San Nicolás Tolentino, al cual reconocen y son devotos los tres barrios y su festejo 

es el 10 de septiembre. Este Santo es protector de las ánimas del purgatorio, de 

los agonizantes y de los pobres; su imagen guarda cierto paralelismo simbólico 

con la visión prehispánica; su hábito lleva estampado un manto de estrellas y en 

el centro del pecho resalta una estrella más grande y brillante que las otras. Dos 

elementos de inmediato pueden vincularse: la piel de jaguar y el hábito floreado 

de estrellas con el manto nocturno y la estrella luminosa en su pecho con Venus. 

La población total del municipio para el año 2010 fue de 22 587; 14 685 

indígenas nahuas. De un total de 3 318 viviendas, el 34.6% (1 149) cuenta con 

agua entubada y el 40.8% (1 355) con drenaje. En ese contexto se hace necesario 

recurrir a otras fuentes de abastecimiento. Para surtirse de este recurso, los 

pobladores tradicionalmente se abastecen de los cuerpos de agua superficial y 

mediante pozos. En la cabecera y sitios aledaños a ésta, se tienen alrededor de 

veinte pozos artesianos situados a la falda de los cerros o en las planicies que se 

extienden a partir de la base de las cadenas montañosas; estos se alimentan de 

las infiltraciones del subsuelo en la que los cerros y montañas juegan un papel 

importante para la captación de agua. 

Hombre-Jaguar antes de iniciar su pelea para llamar a la lluvia, 

Zitlala, Guerrero 



Ante la Santa Cruz del cerro bendecir las semillas y rogar por la lluvia 


86

Honrando a las Cruces principales bajadas del cerro con música, danzas, ofrendas, rezos y rogaciones de buenas lluvias, Zitlala, 1º de mayo de 2014 


87

Aquí el mito y la realidad hidrográfica coinciden: los cerros como dadores de 

agua. Recuérdese que en la concepción mesoamericana, los cerros o montañas 

son “vasos grandes de agua” y en sus picos es “donde se arman nublados para 

llover” y habitan los vientos (Sahagún, 1956, TI, p.72; T-III, 344). Por ello, a 

los pueblos entre los nahuas se les denominaba Altépetl (cerros o montes 

de agua). Esta concepción sigue vigente en las comunidades que celebran la 

fiesta de la Santa Cruz en lo alto de las montañas, barrancas, cuevas, grutas, 

manantiales, ríos y pozos. En realidad, la adoración a la Santa Cruz en mayo es 

más una adoración al agua, a los aires, al maíz y a la lluvia, que una celebración 

católica tradicional. San Nicolás Tolentino y la Santa Cruz dejan por un tiempo 

sus atributos católicos y adquieren las propiedades simbólicas del cerro, la lluvia, 

las simientes y del jaguar. 

Simbolismo histórico del jaguar 

Al jaguar se le ha asociado con la selva, la lluvia, las cuevas, la fertilidad, el poder 

de los gobernantes, el manto estrellado de la noche, el sol nocturno, el guerrero 

victorioso, el inframundo, el nahualismo, la creación del cosmos y con la unión 

mítica sobrenatural entre éste y el hombre. Ello lo atestiguan las paredes de las 

cuevas de Oxtotitlán, sitio olmeca del preclásico que forma parte de un frente 

rocoso ubicado detrás del cerro llamado Quiotepec (Cerro de Lluvia), a cuatro 

kilómetros del pueblo de Zitlala. En el interior de las cuevas de Oxtotitlán se 

albergan pinturas policromadas y figuras rupestres alusivas a los vínculos de los 

hombres con deidades y animales míticos asociados con el agua, la tierra y el 

inframundo de la cosmovisión indígena. En estas oquedades, una extraordinaria 

pintura resalta por su riqueza simbólica. Se mira una figura humana de pie, con 

el cuerpo pintado de negro, a excepción del rostro, que mira de perfil y de sus 

partes genitales pintadas de blanco, a su lado, se observa un jaguar, una figura 

erguida a la manera de un hombre que muestra de perfil una de sus extremidades 

superiores y su mandíbula con las fosas nasales dilatadas; su ojo parece 

mirarnos a través del tiempo en forma incisiva, inquietante para quien mira la 

escena. El falo del hombre está dirigido al trasero del jaguar y la cola de éste 

toca con su punta las partes púbicas del hombre, probablemente los testículos. 

Es evidente que la escena hace alusión a un coito sobrenatural entre el hombre y 

el jaguar. Al plantear la unión entre el jaguar y el hombre, el hecho establece un 

linaje que los hermana y otorga al hombre un estatus que lo liga a lo sobrenatural 

y a los dioses tutelares; se establece una dinastía de hombres-jaguares: el 

jaguar se vuelve una imagen totémica. El jaguar encierra una poderosa energía 

generativa equivalente a la tierra como dadora de vida vegetal y de simientes. 

Por su capacidad de cazar es considerado el rey de los depredadores, pero al 

mismo tiempo es un factor de equilibrio en los ecosistemas; su posible extinción 

es causa de provocar alteraciones al perderse el control de otras especies que 

prosperan al no tener al jaguar como su depredador. Posee una sensible audición, 

un gran olfato y es notable su visión nocturna que le permite habituarse a cazar 

durante la noche y el crepúsculo. Es el gobernante de su territorio, de ahí surge 

en las culturas precolombinas que el hombre se equipare al jaguar y que el 

jaguar se humanice; como pares o dobles tenemos entonces hombres-jaguares 

y jaguares-hombres e, incluso, dioses-jaguares. 

88 


Ofrenda a la Santa Cruz, en la cumbre del cerro Crustenco, 2 de mayo de 2014 


89

Ofrenda de vísceras para los zopilotes, encargados de barrer el viento 

y de traer las lluvias 


90

En ese sentido, es tan relevante la figura del tigre, que una de las deidades 

tutelares de la cosmogonía indígena adquiere su imagen y sus propiedades. De 

hecho, en la religión mexica el jaguar era considerado como el nahual o desdoblamiento 

de Tezcatlipoca. En esa acepción se le conocía como Tepeyóllotl, “Corazón 

del cerro”, y así se le representaba en los códices (Broda, 2001:200). También 

es de apreciarse en el mito de las cuatro eras solares sobre las sucesivas creaciones 

y destrucciones del mundo, donde se narra que en el primer Sol, llamado 

Nahui-Océlotl (Cuatro-Tigre) la habitaban humanos de talla descomunal. Ocurre 

entonces que los dioses cosmogónicos creadores-destructores de los soles, 

Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, rivalizan y combaten. Al darle aquel una patada a 

Poseedor del nahualli de lluvia 

este último, cae al agua transformándose en jaguar para mala fortuna de los 

gigantes, pues terminarán siendo devorados por los jaguares. El sol Nahui-Ocelotl 

será destruido por un diluvio (González, 1995:99). En esa acepción es que se 

alude al tigre como tecuan, que equivale a devorador de hombres, “come gente” 

(Horcasitas 1998). Al respecto, el Códice Azoyú, en el folio 26, fechado en 1477, 

muestra que: “contiene la representación más antigua de un hombre con máscara 

de jaguar comiendo a otro hombre” (Dehouve, 2002:147). En otra referencia 

descrita por Chimalpain Cuahtlehuanitzin en su Memorial, alude a la capacidad 

de ciertos hombres —nanahualtin— en desdoblarse en animales, fieras o elementos 

naturales. Una de esas transformaciones es convertirse en tigres y adquirir 

con ello poderes pluviales o atmosféricos: “Éstos, los xocheteca, los olmeca, los 

quiyahuizteca, los cocolca, eran poseedores del nahual de la lluvia, poseedores 

del nahual de la fiera, que viajaban en el interior de las nubes para ir a comer 

gente allá por Chalco…” (Castillo, 1991:89). Este fenómeno de transmutación, 

en el que una entidad muda de ser, es denominado “nahualismo”. A esta potestad 

de trasformación en las culturas precolombinas podían recurrir los dioses, pero 

también ciertos hombres o mujeres podían poseer esta capacidad conversión 

y se les conocía como nahualli. De las estatuillas olmecas que representan un 

jaguar-hombre erguido con puños y un hombre-jaguar en la misma postura, pero 

con un rostro con características felinas, hasta los hombres-tigres de Zitlala y 

Acatlán, dispuestos a intercambiar cuerizas o puñetazos en aras de solicitar 

lluvia, queda establecida una línea ritual en el tiempo que implica unión con el 

nahualli-tlamatini, el nahualli-sabio, el que “observa, conserva y auxilia” (López 


Austin, 1967:96). En Zitlala y en Acatlán, los hombres-tigres, los hombres-jaguar 


que combaten son hacedores de lluvia, se transfiguran momentáneamente en 

“nahuales de la lluvia” o poseedores del nahualli de lluvia. En Zitlala, el ceremonial 

que las aguas que se infiltrarán en los pozos no estén sucias ni contengan basura 

o sedimentos para cuando caigan las primeras lluvias. 

de petición de lluvias de origen prehispánico y la celebración de la Santa Cruz, de 

origen católico, van unidos en barroco mestizaje cultural, que inicia el 25 de abril 

y finaliza con una pelea de hombres-tigres el 5 de mayo. 

La fiesta de la Santa Cruz como alegoría de 

petición de lluvia 

25 de abril: limpieza, desazolve y ofrendas en los pozos 

La fiesta de la Santa Cruz se inicia el 25 de abril, día de San Marcos en el santoral 

católico y al que tlapanecos y mixtecos de la montaña conciben como una deidad 

del rayo (Wuigo) y la lluvia (Savi). En otras recreaciones míticas, se sustituye a 

30 de abril: subir al cerro Cruztenco por las cruces 

Los mayordomos, fiesteros, padrinos, tequihuas (regidores) de San Francisco, San 

Mateo y de la Cabecera, los tres barrios en que se divide San Nicolás Tolentino, 

como también se le nombra a Zitlala, suben el 30 de abril por la noche a lo alto 

del cerro llamado Cruztenco o Cruzco (2 200 msnm) para ir a buscar las cruces 

protectoras principales, una por cada barrio y una cuarta más que se agrega y 

que representa al pueblo vecino de Tlaltempanapa. Dichas cruces y otras que se 

han agregado por otros poblados han permanecido durante todo un año resguardando 

al pueblo para que no sufra percances climatológicos, lluvias dañinas o 

vientos desfavorables del norte que perjudiquen los cultivos. 

San Marcos por Quetzalcóatl en su faena de penetrar a la montaña Tonacatéptl 

(Cerro de Nuestra Carne) en búsqueda de las semillas de maíz ocultadas por 

deidades del Mictlan (inframundo) y regalárselas a los hombres para su sustento. 

En esta tarea es ayudado por el jaguar. En esos días de víspera, antes del festejo 

de la Santa Cruz, se hace la limpieza y desazolve de los pozos de donde se 

abastecen las familias para su consumo y uso en otros menesteres. En cada pozo 

generalmente se tiene un altar con cruces vestidas con mandiles bordados con 

el signo de la cruz; se adornan con jarrones llenos de racimos de flores y veladoras. 

El mayordomo encargado del pozo es responsable de organizar; solicitar la 

cooperación; que se lleven a cabo ofrendas, rezos, y alimentar a quienes trabajan 

en la limpieza profunda del pozo. La finalidad de hacer estas tareas es asegurar 

Madrugada del 1º de mayo 

Las cruces se bajan en la madrugada del primero de mayo por las brechas sinuosas 

de los cerros, deteniéndose en algunos puntos para descansar y rezar al madero. 

Antes de entrar al pueblo los pobladores y las cruces se detienen en las faldas 

de la montaña a la vera del río Atempa o Zitlala. Anteriormente era a la orilla del 

río, “a la sombra de unos ahuehuetes ancestrales” donde se hacía la ceremonia 

principal de bienvenida y se realizaban las batallas a pedradas y golpes de los 

tigres (Broda, 2001:185), pero debido a que hubo fallecidos por lo cruento y 

aguerrido de los enfrentamientos, se traspasó a otro punto y las peleas son ahora 

el 5 de mayo en la explanada principal del pueblo, a una costado de la parroquia 

92 


de San Nicolás. En sus oraciones y plegarias, y a veces con lastimoso llanto, los 

indígenas de Zitlala llaman a la cruz: “Santísima Cruz, Nuestra santísima virgen, 

nuestra virgen de lo que comemos, nuestra señora (a veces señor) de la tierra 

que sembramos” (Olivera, 1979:85). 

Las cruces pintadas de azul, cuyo color se asocia con el agua, lo pluvial y el 

cielo y sus nubes, son colocadas en un descanso al pie de una de las entradas 

al pueblo donde ahora, el 1º de mayo, son homenajeadas con cantos, rosarios, 

rezos, perfume de copal y danzas en su honor. Ahí, con los primeros rayos del 

amanecer, los pobladores les ofrendan flores (huentli), copal, semillas, aves 

vivas, cadenas de flores de cempoalxochitl con pan, comida, huevos, mandiles 

o vestiditos bordados con hilos coloridos que, en náhuatl, nombran tlaquenti, y 

dan monedas al rezandero o mayordomo de la cruz. Le regalan también coloridos 

adornos de papel de china. En ese sitio les hacen reverencias y oran con un gran 

fervor para que se cumplan sus peticiones de salud, lluvias y buenas simientes y 

vientos para el siguiente ciclo agrícola. El sacerdote local ofrece una misa católica 

femeninos, portadora de alimentos, de flores exuberantes y rodeada a sus pies de 

donaciones de semillas que han sido bendecidas a las cuatro vientos y que luego 

se mezclan con las semillas que se sembrarán en junio. Se convierte en una cruz 

de fertilidad, de sustentos; cruz que porta vida como la propia tierra. El cuerpo de 

Cristo ausente en la cruz es sustituido por flores, semillas, panes y aves. Recordemos 

que en la época de los mexicas prehispánicos en la fiesta de Huey tozoztli, 

que se llevaba a cabo del 3 de abril al 2 de mayo, los campesinos de entonces, 

le rendían culto a Chalchiuhtlicue, deidad del agua, y a Chicomecóatl, diosa del 

maíz,ofreciéndole sacrificios y ofrendas para que les cumpliera sus peticiones de 

salud y sustento y, con ello evitar que sus cultivos y casas fueran presa de las 

heladas o de penurias, a estas deidades se les consideraba como “Diosas de los 

Mantenimientos”, (Cf. Broda,2001:205). Algo semejante ahora sucede con la 

Santa Cruz, que es vista como una Cruz que otorga “mantenimientos”, dadora de 

agua y simientes, además coincide con la fecha actual de bendición de semillas y 

rogación de lluvia. 

y bendice las cruces y sus ofrendas. Diferentes grupos de danzas y bandas bajan 

a saludar a las cruces; resaltan en especial los grupos de tlacololeros y de tigres 

de los diferentes barrios de Zitlala. De igual modo, los grupos de bailarinas, 

elegantemente ataviadas con sus blusas blancas y faldas tradicionales de color 

guinda, con dibujos bordados en alusión a la flora y fauna de la región, irrumpen 

acompañadas de bandas de música de viento. La gran carga de cadenas de 

flores de cempoalxochitl y gruesas de pan cubren casi en su totalidad el cuerpo 

principal del madero, incluso la parte inferior de la cruz, al estar vestida con su 

delantal, queda totalmente transfigurada en una cruz humanizada con atavíos 

Tarde del 1º de mayo: procesión de las cruces a la iglesia de San Nicolás 

Antes de las 12 del día, las cruces son cargadas en andas por cuatro mujeres 

jóvenes —doncellas, ilpochtime— y en peregrinación por las calles del pueblo 

son trasladadas al interior y colocadas a los pies de la imagen del santo patrón 

Nicolás Tolentino, en la parroquia principal de Zitlala. En el trayecto al templo, los 

pobladores de los diferentes barrios y comunidades aledañas salen a su encuentro 

para ofrendar cadenas de flores con pan; canastas de semillas de maíz, frijol y 

calabaza; gallinas y guajolotes vivos y monedas, principalmente. 


Pelea de tigres, Zitlala, 5 de mayo de 2014 


94

Pelea de Tigres, ritual que culmina la petición de lluvias, en Zitlala Guerrero 


95

Son seguidas por cientos de personas, cuadrillas de tecuanes (tigres) que 

rugen y se retan en invocación a las lluvias. Los tlacololeros hacen tronar —como 

remedo de rayos— estrepitosamente sus látigos en el aire y en el suelo; se 

estallan cohetones que retumban en los montes y montañas. Danzas y música 

les acompañan para que descansen y oigan rosarios y rezos al interior de la 

iglesia. Todas las cruces principales y otras más son veladas fervientemente toda 

la noche. Pirotecnia y quema de toritos revientan en lluvia de luces de colores en 

el atrio del templo parroquial. En las casas se convive y comparten alimentos y 

bebidas, mole, pozole y mezcal, entre otras provisiones. 

después de comer. En grandes tanques sobre sendas fogatas se prepara la comida 

para los cientos de participantes y se disponen las ofrendas de alimentos para las 

cruces. Entre los platillos hay: pozole, barbacoa, mole, mixiote de pollo, tamales 

y se bebe mezcal, refrescos y agua. Alrededor de cien aves o más, entre pollos, 

gallinas y guajolotes, son inmoladas. Como parte del ritual de petición, la sangre de 

las aves, al ser descabezadas, se vierte en un agujero excavado delante del altar 

de las cruces. De acuerdo con Mercedes Olivera, la sangre es vista por los pedidores 

de agua como “el alimento para nuestro señor (señora) de la tierra que con su 

fuerza nos traerá la lluvia” (Olivera, 1979:89). Los tequihuas (regidores) de las 

Dos de mayo: subida de las cruces al cerro del Cruztenco 

Antes de amanecer, muy temprano, los mayordomos, padrinos, tequihuas (regidores), 

rezanderos, cocineras y demás encargados de las provisiones suben al cerro 

Cruztenco por veredas y caminos abruptos y empinados. Las cruces principales 

se suben de nueva cuenta a uno de los picos más altos de la montaña para ser 

veneradas. Cientos de personas las siguen. El recorrido puede llevar de dos a cuatro 

horas, pero para los danzantes tlacololeros y tigres pueden hacerlo en menos de 

dos horas. Ya en lo alto, se arriba a una colina que tiene un valle y varios montículos 

donde se hacen las ceremonias de petición de lluvia, se llevan a cabo danzas 

y la gente de Zitlala y de otros poblados que adoran la cruz conviven y comparten 

alimentos y bebidas. Como parte del ceremonial, a las cruces, al considerarlas 

deidades agropluviales, se les dan ofrendas de comida, pues así como a través 

de ellas reciben alimentos y protección contra los malos vientos y granizadas, los 

hombres deben alimentarlas. La idea es que coman ellas para que las cruces les den 

cruces sacrifican cuatro guajolotes, cada uno; las entrañas de las aves son guindadas 

en el altar de las cruces para que las coman los zopilotes (tzopilotl). Estas 

aves carroñeras se considera son capaces de barrer el cielo y acarrear las nubes 

de lluvia y vientos favorables para los cultivos. En Oapan —otra región nahua del 

Balsas— “se ha conservado la creencia de que los zopilotes son ‘manifestaciones 

del viento, pájaros poderosos que traen las lluvias desde Oztotempan —que es una 

gran falla geográfica—…’” (Broda, 2001:181). En Zitlala, si los zopilotes con cabeza 

roja (al representar los aires, los yeyecame) comen las vísceras, se interpreta como 

un buen augurio, ya que los zopilotes con cabeza negra y por su plumaje oscuro se 

asocian con los temibles vientos negros, aires del norte que traen heladas, granizo 

y precipitaciones torrenciales y, si estos ayudantes o servidores del viento no les 

agrada picotear la ofrenda de entrañas, se corre el riesgo de que no soplen los 

aires “rojos” del este, favorable a los buenos temporales (Suárez Jácome, 1978:5 

y 9).Una vez más, los penitentes cumplen con su tarea de ofrendar para que las 

cruces respondan favorablemente con su donación de lluvias. 

96 


Tlacololeros y tecuanis: los nuevos nahuales de la lluvia, el rayo, los aires y el monte 

En el marco del ritual de petición de lluvia, diversas danzas que encierran complejos 

simbolismos agropluviales, míticos y cosmogónicos se representan en el atrio, 

en los barrios y en el propio cerro Cruztenco. Entre éstas, podemos mencionar la 

que realizan las mujeres con sus faldas tradicionales para acompañar a las cruces; 

la de los Machitos, los Maromeros, los Tlacololeros, la de los Vaqueros, entre otras; 

además de las danzas se tiene el ritual de peleas de tigres, con lo que se culmina la 

celebración de la Santa Cruz como rogación de lluvias. Por ahora, sólo haré referencia 

a la danza de tlacololeros y a la pelea de tigres, por su importancia en dicho festejo. 

los tlacololeros intercambian tremendos latigazos. Aparte del pitero y del tigre, 

el número de danzantes puede variar de seis a 16 miembros. Los tlacololeros 

son una danza-teatro, cuyos personajes son: “el Maizo, el Salvador, el tlacololero, 

el tapachero, el teyolero, el jitomatero, el chile verde, el colmenero, el 

frijolero, el ventarrón, el rayo seco, el xocoyotillo, el perro o perra maravilla…” 

(Neff, 1994:95). Los propios nombres ya nos indican el carácter agrícola de la 

danza y, en particular, lo relacionado con el cultivo de temporal. Así “tlacolol” 

proviene del náhuatl “tlacolotl” “vara” y “ololi” en forma de montecito” (Díaz 

Vázquez,2003:87). La danza puede iniciar con quemar unos montecitos de 

varas seca y de basura vegetal, que al quemarse produce tronidos, simulando 

Tlacololeros 

La danza de los tlacololeros —que algunos llaman “hombres rayo”— hace 

referencia directa al cultivo del maíz que se siembra en las laderas empinadas, 

mediante el sistema de roza, tumba y quema. Para que se logre una buena 

cosecha, depende de tener un buen temporal y de cuidar la siembra de los 

animales y plagas que pueden provocar estragos en la milpa. La vestimenta 

básica de los tlacololeros consiste en costales de ixtle que cubren la parte 

frontal y trasera del danzante, con reforzamientos de cuaxtle; mediante una 

soga a la cintura se amarran su “gabán”. Portan un enorme y tosco sombrero 

de alas anchas que lo oculta, y de éste pende una máscara de madera gruesa 

alusiva a rostros de animales y de caras humanas toscas. En su mano derecha 

llevan un chirrión de alrededor de 1.5 metros de largo, el cual hacen tronar al 

danzar; sonido remeda el tronido de la hierba seca y el trueno. Con este objeto, 

el inicio de la preparación de tlacolol para la próxima siembra. Luego, se forman 

dos hileras de tlacololeros, quedando uno frente a otro, para luego entrecruzarse 

y formar un círculo. Al realizar sus pasos de baile, lanzan exclamaciones 

y gemidos y chasquean sus chicotes; el tigre merodea y desaparece o se oculta 

para luego reaparecer. En un momento dado rompen el círculo y se enfrentan 

en duetos y se dan una tremenda tunda de latigazos. Se tiene la creencia que 

con este intercambio de chicotazos y al tronar sus látigos, se simula el tronido 

de los truenos y se llama a la lluvia. No se puede dejar de lado que en la trama 

de la danza se considera al tigre como una amenaza para el ganado, al cual 

hay que cazar y matar por parte del Maizo, quien porta un arma. Es evidente 

que esta dramatización es una influencia de la visión española que se impuso 

durante la Colonia por parte de los ganaderos y religiosos; no obstante, citando 

a Humberto Herrera, Françoise Neff menciona que: 


este papel está reservado solamente a quien lo merece: ‘para poder 

desempeñar el papel de tigre es necesario acreditarse como hombre de 

valor y tener realizadas hazañas lo hagan merecedores de tal distinción’ 

(Herrera, 1937). La idea de la matanza del tigre como animal nocivo 

sin duda fue impulsada por los misioneros para acabar con un símbolo 

religioso que no lograban erradicar (Neff, 1994:96-99). 

Lo anterior indica una rivalidad entre concepciones indígenas y españolas; sin 

embargo, en la danza actual de los tlacololeros se imponen elementos agropluviales 

que dan cuenta de la importancia que tiene para los campesinos que cultivan 

el maíz temporalero el invocar a la lluvia y al tigre como dueño del cerro, donde se 

arman las nubes pluviales y anidan los aires. 

aluden a la piel moteada de estos felinos. A veces llevan rayas. Los hay amarillos, 

verdes y blancos. La mayoría de los hombres-tigres se visten con pantalones jeans 

y chamaras gruesas habituales; lo que no puede faltar es la máscara de jaguar y 

la dura reata, verdadera macana de cuerda con la que combaten. Las máscaras 

son hechas con varias capas de cuero de res, pintadas habitualmente de amarillo 

con pequeños círculos negros que simulan el patrón de manchas del jaguar y dos 

pequeñas orejas; como ojos llevan dos espejos redondos; los bigotes son de pelo 

de jabalí y sus fauces enseñan su dentadura; otras tienen el hocico abierto con 

la lengua roja de fuera. La reata, de casi dos metros con la que se aporrean, la 

amarran a la cintura, usando uno de sus extremos como macana. Otros colores 

de máscaras son verde, blanco y café, pero todas con una expresión amenazante. 

Los combates entre los hombres-tigres son cruentos y terminan hasta que uno de 

Pelea de tigres o tecuanes (tlacatl-ocelotl) 

Los hombres-tigres de Zitlala se agrupan en función de su barrio, incluidos los 

que representan al pueblo de Tlatehuanapa. El 1º de mayo, jubilosos y aguerridos 

con sus imponentes máscaras, bajan de sus barrios a presentarse ante las cruces, 

acompañan a las cruces en su procesión y suben al cerro del Cruzco con rapidez 

y agilidad por el camino más empinado. El 5 de mayo, en la explanada central de 

Zitlala, los tigres de San Mateo, en alianza con la cabecera, se enfrentan contra los 

de San Francisco y Tlatehuanapa. En 2014 se hizo un ring de cuerdas para separar 

a los espectadores de los peleadores. Los combates son entre dos y puede haber 

simultáneamente dos o tres peleas. La vestimenta de los tigres consiste en trajes 

de colores cortados como overol y llevan estampados los rosetones negros que 

ellos cede y, si el calor del pleito ritual se sobrepasa, son rápidamente separados 

por los que fungen como “jueces” para evitar alguna tragedia. Se dan tan fuerte 

que pueden sangrar y algunos hasta desfallecen. El enfrentamiento de los tigres 

es la culminación del ritual de bendición de semillas y petición de lluvias que se 

hace ante la Santa Cruz, que en este ceremonial representa al cerro, los vientos, la 

lluvia, los cuerpos de agua, la salud y el maíz. La convicción de aquí, de la gente de 

Zitlala, es que mientras “más sangre haya en las peleas de tigre, más provechosa 

va a ser la época de lluvia, va a ser más abundante la lluvia” (Martinez, 2011). La 

misión de los hombres-tigres, de los tecuanes, es asegurar con su penitencia que 

se tenga un buen temporal. Los hombres-jaguares son, en el tiempo sacro, los 

poseedores del nahualli de lluvia. Su misión es hacer llover en el tlacolol. 

98 


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El cerro Postectli, morada de las deidades del agua 

D.R. Autor: Arturo Gómez Martínez / Grupo étnico: Nahuas 

100

El agua en la cosmovisión de 

los nahuas de Chicontepec 


Como muchos pueblos indígenas de México, los nahuas de Chicontepec basan su 

vida material en la agricultura con el cultivo del maíz, así como de otros vegetales 

(frijol, chile y calabaza) que conforman el sistema milpa. En este contexto, la 

producción de la tierra y su resultado, el maíz, requiere de uno de los elementos de la naturaleza 

que es el agua, irrigada a través de la lluvia. Desde hace siglos, los agricultores tienen 

conocimiento sobre meteorología, que involucra el estado del tiempo y los fenómenos que se 

producen, todo ello en interrelación entre el entorno natural y la cultura; adaptan sus cultivos 

a los cambios del clima, saben que la humedad está asociada con la formación de nubes y 

la marea alta, y que ésta, a su vez, se relaciona con las fases lunares. 1 Dichos conocimientos 

también son utilizados para contrarrestar los efectos negativos, con lo cual los campesinos 

protegen a las plantas de las inclemencias, tomando en cuenta los periodos de sequía, lluvias 

y huracanes. Los especialistas rituales (tlamatinih) saben sobre el comportamiento atmosférico, 

combinan la observación del cielo, la naturaleza y la adivinación para sus predicciones. De 

esta manera se determinan las celebraciones de rituales y los procesos de trabajos encaminados 

en el ciclo agrícola. 

Sacrificio de aves en la ofrenda de papeles ceremoniales 


El agua en la cosmovisión de los nahuas de Chicontepec 101

Los nahuas de Chicontepec son parte de la región cultural del sur de la 

Huasteca, donde los pueblos indígenas (nahuas, tepehuas, otomíes y totonacos) 

orientan una cosmovisión 2 agraria compartida, consolidada en una lógica ritual 3 

del culto a las figuras antropomorfos de papel recortado. La religiosidad incluye 

creencias que versan sobre la creación del universo, la función de las divinidades y 

la presencia del hombre, explicada mediante los relatos míticos. La práctica ritual 

persigue un formulismo y es dirigida por especialistas que gozan de un connotado 

prestigio para “equilibrar las fuerzas de la naturaleza”, procurando así el bienestar, 

salud y alimentos. La tierra, el maíz y el agua los definen como campesinos 

pertenecientes a la cultura indígena; entre tanto, su territorio incorpora la geografía 

sagrada, donde los cerros prominentes tutelan el transcurrir de la vida cotidiana. 

El papel (amate e industrial) se utiliza como ofrenda primordial para los 

ritos agrarios y terapéuticos. Apoyados en las tijeras, los especialistas rituales 

(tlamatinih) recortan este material para crear figuras sagradas relacionadas 

con las fuerzas del bien y del mal. Las deidades autóctonas son objetos 

de complejos rituales que incluyen plegarias, música, danzas y ofrendas en 

comidas y bebidas, además de la sangre de aves (gallinas y guajolotes). Estos 

ritos se realizan de manera familiar y comunal en el ciclo de fiestas que inicia 

con la celebración del carnaval, donde se ofrenda a las potencias nefastas y 

los danzantes bailan para honrar a la tierra y al Diablo; en el mes de mayo se 

efectúan ceremonias para la Santa Cruz y luego los ritos se extienden hasta 

el mes de julio con las peticiones de lluvias. En septiembre es celebrada la 

recepción del maíz nuevo; entre finales de octubre y principios de noviembre es 

la fiesta de los difuntos y de las cosechas. 

El mundo sagrado del agua 

El agua, en todas las culturas, se ha ocupado en los ámbitos sagrado, mitológico, 

artístico y tecnológico. En el contexto espiritual, los mitos asocian el agua con la 

creación primigenia; es la fuente de vida, pero al mismo tiempo también es un 

elemento de disolución y de ahogamiento. Muchas veces los diluvios suceden 

a anteriores ciclos de la creación y aniquilan formas de vida que no resultaban 

gratas a los dioses Biedermann (1993:19). Entre los nahuas de Chicontepec 

(y en muchas culturas) el comportamiento del agua se mueve entre los planos 

del bien y del mal. Su conducta ambivalente hace que fecunde, cure y vivifique, 

pero al mismo tiempo causa enfermedades, muertes y desastres. Las diferentes 

aguas tienen un proceder particular que depende del origen, espacio donde se 

encuentran y el contexto. La lluvia y el rocío son sagrados por su asociación con el 

cielo; los ríos, a pesar de su peligrosidad, proporcionan recursos alimenticios y los 

manantiales vivifican. Por el contrario, las aguas turbias causan enfermedades y 

muertes. El exceso de agua pluvial también es maligno, al igual que el granizo y la 

nieve; para contrarrestarlos es necesaria la celebración de ritos y el ofrecimiento 

de viandas. Espiritualmente, los humanos también pueden manipular el agua para 

fines específicos: curativos, purificación o maléficos. 

102 


Ofrendas para las deidades del agua en el rito de petición de lluvias (atlatlacualtiliztli) 


103

A través de súplicas rituales y la combinación de sustancias, se pueden 

lograr aguas mágicas que limpian y curan. Esto se puede apreciar en varios actos 

rituales vinculados con las aguas, el achihualotl (agua con plantas insípidas 

machacadas) borra cualquier contaminación con el mal; de igual forma quita 

responsabilidades impuestas culturalmente. El agua purificadora también se 

aprecia en el rito moaltiliztli (baño de los niños recién nacidos): la partera lava el 

cuerpo del infante con agua de plantas maceradas; posteriormente, se disculpa 

de las hidrofanías 4 por ensuciar el vital líquido y les pide su protección para el 

niño. Con esta acción, el pequeño se limpia de todas las máculas heredadas de 

los primeros padres y renace a partir del agua. 

En el ámbito cosmogónico, y particularmente en la estructura del universo, 

el agua aparece en el inframundo como un obstáculo para llegar al recinto de 

los difuntos. También existen estratos del cielo vinculados con el agua, entre los 

que destacan ehecapa (lugar del viento); ahí reside la deidad del viento Ehecatl, 

que barre los caminos por donde transitan las hidrofanías; ahuechtla (lugar del 

rocío), donde se encuentran las entidades que forman el rocío y mixtla (lugar de 

las nubes), la capa del cielo donde residen los seres sagrados que gobiernan las 

nubes y la precipitación pluvial (Cfr. Sandstrom, 2010). 

Los tutelares del agua 

Los nahuas de Chicontepec identifican a Apanchaneh como tutelar principal del 

agua. Tiene a su disposición un grupo de entidades para administrar las aguas 

y sancionar a los hombres que hacen mal uso de éstas, o bien, que infringen 

en los rituales y ofrendas tan importantes para la manutención y control de 

las acciones de las divinidades. Los nombres con los que también se le conoce 

a la patrona del agua son: Apancihuatl o Acihuatl (Mujer Acuática), Axinola 

(Señora del Agua), Apixquetl (Dueña del Agua), Tlaahcohketl (Custodia del 

Agua), Anotzketl (Vocera del Agua), Atlanahuatihketl (Regente del Agua), 

Amoyahquetl (Distribuidora del Agua), Siahuamichih (Mujer Pez), Aserenah 

(Sirena), Tonana atl (Nuestra Madre Agua), Atlanahuahuihketl (Inexorable) y 

Teatocoketl (Inundadora). 

Apanchaneh es imaginada como una mujer joven pisciforme, de piel blanca; 

tiene el pelo largo y matizado de negro; posee una cola de pez con remolinos 

de agua y seres marinos. Su indumentaria consiste en una blusa blanca ornada 

con diseños conquiomorfos, ictiomorfos, esteliformes y grecas; su falda es de 

algodón blanco con cenefa bordada en azul. También, sobrepuesta a la blusa, 

se engalana con un quechquemitl (capa). El pelo es trenzado con listones 

policromos; además lo adornan husos con algodón sin hilar, borlas y poloco 

(varitas con rizos). En el cuello luce collares de cristal, almejas y caracoles. En 

la cabeza ostenta una mantilla. En su mano derecha empuña una ohtlapatlachtli 

5 (lanza para apretar tejido), con la que fragmenta las nubes provocando 

rayos y lluvias; mientras tanto, en la mano izquierda lleva un tzicatl o recipiente 

de calabazo destinado para el almacenamiento del agua. En el papel ceremonial 

la representan antropomorfa, acentuando motivos acuáticos en el tocado, 

parte central e inferior. Los símbolos más comunes son tocados con tridentes 

en zigzag (representación de plantas), caracoles (insignias del aire), rostros 

de sapos (alusiones a la tierra), triángulos (códigos de bolsas con semillas o 

104 


copal), picos alargados en forma de “M” o “W” (signos de rayos y corrientes 

de agua), peces (emblemas del agua) y colas de pez en sustitución de pies 

(alegoría a las sirenas). 

El origen de Apanchaneh se remonta a los tiempos míticos. Piensan que 

fue engendrada por el relámpago y el trueno. Un relato recogido en Xoquixhual 

(Chicontepec) advierte que Apanchaneh nació de Tonana Tlalli (Nuestra Madre 

Tierra), concebida por un rayo que se introdujo en el vientre de la diosa telúrica. 

El feto se formó en 13 meses y nació por la boca de la madre, quien la vomitó, 

produciendo una tormenta. 6 La pequeña deidad emergió dotada de poderes y 

armada con un hacha de cobre para producir rayos. Su hogar estuvo en el cerro 

Postectli; ahí vivió su infancia. Ya adolescente bajó de la montaña y se instaló al pie 

del cerro, fundando el pueblo de Ichcacuatitla; ahí contrajo nupcias con San Juan 

Apantlacatl, quien residía en la montaña Tepenahuac. El vestigio de este hecho 

mítico lo constituye el manantial que dota del vital líquido a los ichcacuatecos. 

En otro relato compilado en Achichipic se detalla un disturbio que provocaron 

los hombres a la deidad hídrica. Cegados por su ira, los habitantes talaron el 

Xochicuahuitl (Árbol Florido) que les proveía todo tipo de alimentos y riquezas. 

Ante este suceso las deidades castigaron a los hombres poniéndolos a cultivar sus 

comestibles; mientras tanto, los seres sagrados abandonaron sus recintos en la 

tierra y se fueron al Teopanco (sexta capa del cielo). Apanchaneh fue la única divinidad 

que accedió a quedarse para adiestrar a los humanos en la actividad agraria; 

visitaba todos los pueblos y residía junto a los ríos y manantiales. Como muestra 

de agradecimiento por sus labores, los indígenas le obsequiaban parte de los 

excedentes y ella les regalaba sal y mariscos que brotaban de su cuerpo al bañarse. 

La sobreproducción de la sal y crustáceos motivó desconfianza a los pobladores 

y la culparon de sostener relaciones amorosas con hombres de la costa, quienes 

la proveían de dichos productos. En una noche montaron guardia para vigilar sus 

actividades y vieron que al sumergirse en un manantial, la mitad de su cuerpo se 

convirtió en pez; después, al lavarse el pelo y la piel, caían la sal y los mariscos. Al 

observar estos hechos, las personas se molestaron porque les entregaba comidas 

sucias y optaron por lapidarla y desterrarla. Cuando se suscitó el tumulto, acudieron 

todas las hidrofanías (rayos, truenos, nubes y viento) para poner a salvo a la 

epónima del agua. Después de lo acontecido, Apanchaneh fue conducida hacia 

la costa de Tuxpan, donde reside en la actualidad. A los deshonestos hombres se 

les castigó con sequías y exterminio de la sal en la comarca; también las epidemias 

de sarampión, rubéola, varicela, tos y gripa asolaron a las poblaciones. El tonal de 

Apanchaneh frecuenta los cerros, manantiales, cuevas y lagunas; acude a ellos 

para visitar a sus parientes (los achaneh), además de vigilar la actividad agraria. 

El cerro Postectli lo dota de agua y semillas. 

Entre los santos católicos asociados con el agua aparece San Juan; es llamado 

también Apantlacatl (Señor del Agua). Es el consorte de Apanchaneh, colabora 

siempre en todos los actos referidos al cuidado del fluido vital; algunos indígenas 

le atribuyen la tutela de las aguas pluviales, aunque aparece como el colaborador 

principal. En términos locales es “el secretario”. 7 Este personaje sagrado 

es imaginado como un hombre joven de estatura mediana y fisonomía fina. 

Tiene piel blanca, cabellera corta y de color rojizo. Su vestimenta es de camisa y 

pantalón de algodón blanco, porta sombrero y calza huaraches o botas; carga un 

ayatl (red) con diversas especies de mariscos y moluscos. 


Aseo de las deidades agrarias, acto de vestir a las imágenes 

tutelares del agua y sacralización mediante humo de copal 

Entrega de las ofrendas a las deidades del agua en 

la cima del cerro Postectli 

Apanchaneh, señora del 

agua representada en papel 

ceremonial 

D.R. Autor: Arturo Gómez Martínez / Grupo étnico: Nahuas D.R. Autor: Arturo Gómez Martínez / Grupo étnico: Nahuas D.R. Autor: Arturo Gómez Martínez / 

Grupo étnico: Nahuas 

106

En sus manos sostiene una olla de barro donde transporta el agua y un 

báculo denominado xochitezcamacuahuitl (báculo luminoso y florido), con el 

que fragmenta las nubes. Su representación en el papel ceremonial es similar a 

la de Apanchaneh; únicamente cambia su vestido. Sobre el origen de San Juan 

Apantlacatl, se dice que desciende de campesinos que habitaron en la proximidad 

del cerro Tepenahuac. Se distinguió por su honestidad y servicio a los humanos; 

contrajo matrimonio con Apanchaneh sin dejar descendencia. 

San Cristóbal es otro de los santos católicos muy venerados en los ritos 

de petición de lluvias. Se le conoce también como Ameyalli (Fuente de Agua); 

custodia el agua terrestre como manantiales, ríos y agua mítica que yace en el 

cerro. Se piensa que tiene la apariencia de un hombre maduro de complexión 

robusta, muy fuerte y de estatura alta; lo describen como un gigante. Viste 

camisa y pantalón de color blanco, calza huaraches, tiene sombrero de palma 

estilo y en sus manos ostenta una olla de barro donde almacena el agua evaporada 

del mar y de la superficie terrestre. De este recipiente vacía en el aire porciones del 

fluido y luego los sopla para convertirlos en nubes. San Cristóbal realiza su trabajo 

ayudado por los Ahuicaneh (acarreadores) y los Amocuitlahuianeh (vigilantes), 

ambos son pensados como hombres maduros, visten camisa y pantalón de color 

azul y calzan sandalias. Los primeros portan en sus manos ollas y los segundos 

báculos y chalolotlachialonih (anteojeras de conchas) para vigilar cuidadosamente 

el agua. También tiene a su servicio a los atzehtzeloahuaneh (sacudidores), 

seres sagrados que son imaginados como hombres adultos con complexión 

e indumentaria similar al de los indígenas; su labor es producir la sal, procesando el 

salitre marino. Por último, los achaneh (habitantes del agua, duendes) son seres 

muy pequeños que visten unas batas largas de color blanco, andan descalzos o 

con botas muy grandes; en la cabeza llevan un sombrero de ala ancha y cargan un 

báculo y una chopi (botella de barro) donde transportan el agua. 

Finalmente, los atlahtlanineh (pedidores del agua) son entidades que ayudan 

a la administración exhaustiva del agua; reciben las peticiones de los hombres y 

las turnan a Apanchaneh. Son imaginados como personas adultas y poseen una 

magnífica capacidad intelectual para el análisis de las solicitudes. Sus atuendos son 

pantalón y camisa blanca, ostentan una larga capa ornada con diseños bordados 

de animales acuáticos, calzan huaraches y en sus manos llevan acasehuaztli 

(abanicos); además, sus báculos están adornados con flores de sempoalxóchitl. 

El diluvio: orden cósmico y principio de la humanidad 

En la tradición mitológica de los nahuas de Chicontepec, cuatro eras anteceden 

a la actual humanidad, mismas que fueron destruidas por desobedecer a las 

divinidades. En los episodios de la cuarta era se destaca un diluvio desatado por 

la deidad hídrica Apanchaneh. El fenómeno recibió el nombre de hueyi atocoliztli 

8 (el gran ahogamiento, el aluvión), cuyas aguas aniquilaron a los moradores 

terrenales con el fin de castigarlos y purificar el universo. Como una acción 

de continuidad, las deidades proyectaron salvar del ahogamiento a una pareja 

humana; asimismo a especies de animales y vegetales para que, al término de 

la catástrofe, se iniciara nuevamente la vida. El universo recién purificado fue 

ensuciado con humo provocado por la pareja que salvaron; por tal motivo, fueron 

aniquilados. Su muerte dio origen a la creación de los hombres de esta era. 


En el relato se dice que previo al diluvio Apanchaneh previno a la pareja 

elegida: al varón le encomendaron la manufactura de una embarcación cuacaxa 

(caja, baúl) para que se metieran en ella y pudieran protegerse; mientras tanto, 

a la mujer se le indicó llevar consigo 13 variedades de mantas tejidas en telar 

de cintura y su malacatl (huso) con algodón para hilar, para que posteriormente 

tuvieran vestidos. Cuando todo estaba dispuesto, se metieron en el baúl, pero 

antes de taparlo acudieron a ellos los “guardianes ancianos”: Cuatatahuehuentzi 

(Anciano del monte) y Cuananatenantzi (Madre, Vieja del monte) y les entregaron 

un carrizo conteniendo semillas, para que después del diluvio pudieran plantarlas 

y cultivarlas. Del mismo modo, para prolongar la vida de las demás especies 

de animales, Tlacatecolotl (Hombre Búho), les proporcionó un atado de papeles 

ceremoniales con las representaciones en parejas de todos los animales a fin de 

que, concluido el torrencial, cobraran vida con los poderes mágicos de Tlacatecolotl. 

El numen del fuego, Tlitl xahuantzi, también les dio dos fragmentos de 

madera para que más tarde hicieran lumbre. Después de lo anterior, cerraron la 

caja y comenzó la tragedia para los insubordinados. Apanchaneh, a través de sus 

ayudantes, produjo fuertes lluvias. El agua comenzó a subir de nivel; mientras 

tanto, la caja donde se resguardaba la pareja empezó a flotar. Encima de ésta iba 

un conejo que les proporcionaba información respecto a los acontecimientos y 

decisiones de las deidades. 

Durante 52 días y noches la lluvia no cesó; destruyó todo lo que se 

encontraba en la tierra. Entre tanto, el agua alcanzó el nivel más alto, llegando al 

ámbito celeste. Esto provocó que el conejo vocero chocara con la luna, quedándose 

estampado eternamente. 9 Este hecho alertó a las deidades y exhortaron a 

Apanchaneh para que consumara las lluvias. Por consiguiente, pusieron a salvo la 

caja y evitaron la inundación del teopanco (recinto sagrado celeste). Ante este 

llamado, en tan solo un día, las hidrofanías descendieron el nivel del agua introduciéndola 

en los cerros, lugares donde se piensa que sigue almacenada. 

Una vez que el agua había sido retirada, la pareja humana descendió de su 

embarcación y Tlacatecolotl les indicó que al segundo día sacaran las cosas que 

resguardaron para que, a través de un conjuro mágico, comenzara la nueva humanidad. 

El hombre y la mujer contemplaron la catástrofe, percatándose de muchos 

cadáveres de animales a los que desearon consumirlos con las maderas que les 

había facilitado la deidad Tlitl Xahuantzi. Produjeron una fogata donde asaron un 

zorrillo para comérselo. El humo y el aroma de la carne pronto se expandieron en 

el cielo; las deidades, al percatarse de los acontecimientos, los reprendieron por 

ensuciar el universo recién purificado. Ante esta problemática enviaron a la tierra 

como mensajero al zopilote (tzopilotl) para que informara sobre los hechos. Este 

pájaro, al llegar al sitio indicado, fue sobornado por los hombres y lo convidaron 

al banquete, a lo cual no opuso resistencia, pero cuando quiso arrancar el vuelo 

no pudo hacerlo. La desesperación imperó en las deidades al ver que no regresaba 

el mensajero; entonces enviaron el cotorro (cohcho), quien bajó de inmediato 

y encontró a las personas deleitando la carne asada, lo invitaron y participó en 

el convite. Al terminar de comer regresó ante las divinidades informando lo que 

ocurría; asimismo, confesó su falta. Molestas las deidades lo castigaron curvándole 

el pico; mientras tanto, el zopilote fue condenado a la pestilencia y a la nutrición 

con carnes putrefactas. Ante la desconfianza del mensaje emitido por el cotorro, 

enviaron al colibrí (huitzitzilli) por ser más ligero, quien apresuradamente llegó a 

108 


la tierra y llevó de regreso la información fidedigna. Como premio le otorgaron el 

perfume de las flores y el néctar de las mismas para su alimento. A los hombres 

se les castigó colocándoles la cabeza en el trasero y los convirtieron en monos 

(osomahtli) condenados a vivir eternamente en el monte. 

Después de lo anterior, las divinidades decidieron destruir el mundo en 

su totalidad. Lo desmoronaron y compactaron los residuos arrojándolos al 

ultramundo denominado tzopilotlacualco (lugar de la comida podrida). Encima 

de estos residuos, cuatro cargadores (tlamamameh) levantaron la tierra y el cielo 

para formar el nuevo universo (semanahuactli) 10 . Posteriormente, las deidades 

crearon los astros y la pareja de la quinta humanidad, cuyos cuerpos se hicieron 

con huesos ancestrales, pasta de maíz, amaranto y frijol. Luego se les dio vida 

otorgándoles el maíz como alimento. La deidad Apanchaneh, con apoyo de 

Chicomexochitl (Siete Flor), fueron quienes enseñaron a cultivar este cereal a los 

hombres de la quinta humanidad. 

En los lugares del agua 

El vocablo atl es utilizado como sustantivo del idioma náhuatl para denominar al 

agua, pero la raíz (a-tl) también cobra importancia como prefijo para construir 

nuevas palabras asociadas con el vital líquido. En el plano de la connotación simbólica 

podemos encontrar tres tipos de agua: celeste (ilhuicaatl), terrestre (apan) y 

subterráneo (atzintla). En cada uno de estos espacios cósmicos se genera, almacena 

y circula el líquido para los fines necesarios en el funcionamiento del universo, para 

uso de las divinidades y también para los seres de la tierra, incluyendo el hombre. 

Las aguas celestes ordinarias son la de lluvia (tlaahuetzi), que puede ser 

torrencial (xopanatl), o bien, llovizna (pitzahatl); otras son resultantes de las 

actividades de las entidades sagradas. El rocío es parte de la brisa esparcida 

por los tutelares de la noche y el granizo son fragmentos de nubes con los que 

juegan los ayudantes del tutelar del agua. Entre las terrestres se encuentran el río 

(apantli), el arroyo (atlahtli), el pozo (amelli), el jagüey (axoxohuilli) y la laguna 

(atlacomolli). Como manifestación sagrada se ubica la niebla (ayohuitl), atribuida 

a los soplidos y respiración de los cerros. Las subterráneas se integran por 

nacimientos de agua (ameyalli) y brotes de las cuevas (aostoco); otras pertenecen 

al imaginario, como la cortina de agua donde se asienta la tierra, llamada 

apetlaco. En el mundo de los muertos está Atehtecochco, “la laguna de aguas 

turbias”, así como también el manantial de purificación de los difuntos que recibe 

el nombre de Atlahuilco, “agua iluminada”. 

El mar (atlamaya) es un tipo de agua perimetral de la superficie de la tierra, 

pero además es un lugar infinito que conduce el camino hacia el cielo y las 

aguas subterráneas. En ese sitio se ubican Atzacualoyan, una represa que filtra 

las aguas e impide que se mezclen los fluidos de los tres ámbitos del universo; 

Cemanahuac Atlaltentli, un espacio de muros surcados que limitan la tierra y el 

cielo; mientras tanto, Atoyactli es la desembocadura de los ríos al mar; sitio donde 

chocan las aguas dulces y saladas. Se piensa que en esos lugares se cortejan las 

entidades sagradas tutelares: femeninas para el mar y masculinas para la tierra. 

La superficie de la tierra es el lugar idóneo del agua corriente. Fluye por un 

conjunto de cauces (altipa) hasta formar grupos de cuencas (amecatl) que 

parten de las cadenas montañosas y se dirigen hacia la costa (tlalmayanco). 


Ahí son vigiladas por el Señor Ahcosemalotl (Arcoiris), quien controla las 

corrientes e inundaciones. También reside ahí Aposonalotl, considerada como 

una anciana iracunda que agita el agua provocando torbellinos y muertes por 

ahogamientos. Su presencia se acentúa en los pozos de rocas calcáreas llamados 

tenexaco; ahí deja rastros de formas caprichosas mediante formaciones rocosas, 

producto de la caída de agua y los depósitos sedimentarios. Las cortinas de 

agua derivadas por las caídas de los afluentes se llaman atliehuitzian, sitios 

donde habitan los cuidadores (amocuitlahuinih); seres diversos que distribuyen y 

administran el líquido. 

Las cavernas situadas a la orilla de las corrientes de agua se llaman atzitzimitla, 

lugares donde habitan entidades fantasmales que provocan sustos; así también 

causantes de enfermedades acuáticas (neumonía, tos, gripa y granos). Estos sitios 

se relacionan con los caminos hacia el inframundo y la residencia de potencias 

nefastas. Las aguas aquí contenidas se consideran turbias; tienen máculas del mal. 

Los cerros son almacenes de agua. En su interior tienen depósitos en forma 

de ollas (acomolli) que, de forma esporádica, rebosan el líquido y lo dejan fluir por 

canales subterráneos (acuextli) hasta que brotan en la superficie como ojos de 

agua (ameyalli). Los manantiales son aprovechados para erigir depósitos (amelli) 

de uso doméstico y, en torno a ellos, giran los patrones de asentamientos. La 

permanencia del líquido en periodos de estiaje es atribuida a los crustáceos 

llamados axilli (Cammarus montezuamae), formas expresivas de la deidad del 

agua Apanchaneh. En los pueblos donde el agua escasea, los pozos son cavados 

a profundidad. Se dice que encuentran las venas de agua que salen de los cerros. 

A este tipo de fuentes se les llama apicholli, “pozo profundo”. 

Ubicado en lugares míticos de la superficie terrestre se encuentra 

Acuexcontitla, un gran pozo situado en las entrañas de la tierra que deja fluir 

el líquido por ramales, formando así un conjunto de manantiales de aguas 

permanentes, capaces de abastecer hasta en tiempos de estiaje. Analco es 

otro lugar de la geografía sagrada mítica; se sitúa en el cruce de un gran río 

y es un paraíso de donde son provienen las semillas silvestres de las plantas 

albergadas en las milpas. 

Metáforas hídricas 

El universo sagrado del agua se conforma por una serie de metáforas expresadas 

mediante conceptos verbales y representaciones simbólicas de objetos. 

Los ritos de petición de lluvias, del maíz y los terapéuticos son espacios donde 

existen acciones “mágicas” para atraer las aguas, alejarlas o mediar con ellas 

y así conseguir el restablecimiento de la salud; o también, un buen temporal 

agrícola. Los actos de la representación se acompañan por oraciones, cuyos 

contenidos manifiestan lenguajes metafóricos aludidos al comportamiento 

del agua. 

El cielo, como espacio de las nubes y la lluvia, se asocia con cincuescomatl, 

almacén comparado con la bodega de granos. La lluvia, como agua que cae, 

se vincula con la vida. Por lo tanto, se le conoce como ayolia, una especie de 

fuente sagrada. Por su relación con la formación de corrientes de agua, también 

se designa como anehnenketl (agua caminante). En su asociación al reverdecimiento 

de las plantas, se le llama xopanatl (agua del verdor). 

110 


Ceremonia de limpia y conjuro de los “aires nefastos” que permiten la recepción de las deidades agrícolas y del agua 


111

El agua terrestre se significa contenida mediante una olla, o bien, en una jícara 

decorada. La de río se deposita en cañas de carrizo y la de mar se dispone en 

botellas de barro o de vidrio. El líquido del inframundo se representa depositado 

en un cacharro de barro donde se mezclan lodos y hojarasca podrida. 

En términos del comportamiento del agua hacia el bien o el mal, se le denomina 

atolinketl (el que se da a querer). En este contexto, para pedir su bienestar, se 

le nombra atescatl (agua cristalina, espejo); mientras tanto, se conjura el mal 

bajo el término ahuitztla (agua espinosa). En los ritos de curación, a su cualidad 

benéfica se le dice xochi atl (agua florida), atzalantli (agua clara), apahtli (agua 

medicina) asesec (agua fresca). Por el contrario, en el conjuro por su asociación 

con las causas del mal la llaman apalantli (agua podrida), asokiatl (agua lodosa) 

y cocoxcaatl (agua enfermiza). 

El algodón es una metáfora figurada en los rituales: los capullos se asocian 

con las nubes, las greñas antes de hilar son las corrientes de agua, mientras que 

los hilos y mechas son afluentes y canales por donde se conduce el líquido a los 

campos de cultivo. En algunos rituales de petición de lluvias las greñas de algodón 

se sumergen en agua sobre unas jícaras, permitiendo que el líquido se absorba y 

comience a gotear hacia el exterior del recipiente, simulando así la lluvia benigna. 

En las oraciones rituales se expresa la palabra ichcatl (algodón), aichcatl 

(algodón de agua), ichcatlakemitl (ropa de algodón), ichcayoyomitl (manta de 

algodón) para referirse metafóricamente a las nubes. Cuando se le vincula con 

algún recipiente como jícara, cuenco y olla se refiere a los cerros como almacenes 

de agua. Así tenemos a ichcaxicalli (jícara de algodón), ichcacaxitl (cajete de 

algodón), ichcatecomitl (cuenco de algodón), ichcacomitl (olla de algodón). En el 

mismo contexto, la neblina se asocia con las nubes y por lo tanto a su presencia en 

la cima de las serranías se le refiere como ichcatzonco (corona de algodón), o bien, 

en algunos casos, se le llama cerro de algodón (ichcatepec o ichcacuatitla). Los 

cerros sagrados, a donde se asciende para las peticiones de lluvias, también suelen 

denominarse ichcateopan (oratorios de algodón). Los husos con hilo enrollado 

(malacates) son instrumentos que los muertos llevan a ultratumba para quitar los 

obstáculos en su tránsito por los ríos del inframundo. Una vez cruzadas, llegan a 

un lugar llamado Mictlaanalco. Ahí entregan sus husos como una presea que les 

permitirá avanzar sin obstáculos en sus andanzas; de lo contrario, pueden perderse 

en un resumidero llamado atlamalachco, al parecer, instrumento para hilar por su 

capacidad de girar; altera la acción del remolino haciendo un camino transitable. 

En los actos rituales, el caracol, las conchas, la arena y el agua salada son 

elementos que aluden y hacen presencia de mar. Estos elementos, en conjunto, 

son atributos que constituyen la manifestación de la deidad del agua en su 

advocación marina y dueña de la sal. La conjunción y disposición de las diversas 

aguas en las ofrendas simbolizan la presencia de la deidad tutelar, haciendo notar 

su característica multiforme. 

El humo aromático del copal en el espacio de los ritos de petición de lluvia 

también se asocia con el acto de motivar la lluvia o tlaahuetziltia. Los ritualistas 

sahúman hacia el norte, levantando el incensario; dicen que es el acto de 

convocar y motivar la lluvia: el humo es la niebla, las nubes, el viento. Otra 

metáfora de la lluvia se realiza en el acto ritual de visita al pozo: toman del 

manantial una jícara de agua y la tiran en dirección de la puesta del sol. Este 

acto se llama atoyahuiliztli (regar el agua). 

112 


Ritos a las deidades de la lluvia 

de algodón colocan con vida una gallina blanca en honor a mixtli (nube) y San 

Juan; se le tapa con varitas para evitar que se asfixie. Antes le dan de beber licor 

En el calendario ritual, los ritos de petición de lluvias son parte inicial del proceso 

ceremonial agrícola que conduce al ciclo del cultivo del maíz. A partir del mes de 

mayo, la sequía se acrecienta y la fiesta de la Santa de la Cruz se configura como 

el tiempo inicial para acudir a los cerros, lugares donde se visitan a las entidades 

sagradas del agua y la agricultura. A ellas se les ruega que humedezcan los suelos 

y hagan crecer las plantas comestibles. Atlatlacualtiliztli (ofrenda para el agua) 

se celebra durante la época de ahuakistli (sequía, falta de agua), que sucede 

desde mayo hasta junio o julio. Comprende varios actos rituales: anunciación, 

preparativos, celebración central y agradecimientos. 

En el cerro Postectli se hacen las ofrendas más importantes. Acuden con mucha 

devoción para visitar y venerar a las divinidades que se cree ahí habitan. Antes de 

comenzar a ascender, los ritualistas atan en el camino un lienzo de algodón para 

delimitar la entrada al área sagrada y luego pasan por debajo como emblema de entrar 

al interior de la montaña. Al pie del cerro, sobre un entarimado, colocan las ofrendas 

destinadas a los regentes menores del agua; disponen de muchos papeles ceremoniales, 

sacrifican aves ofreciendo únicamente su sangre y los cuerpos se tiran al monte. 

Todos los papeles quedan mojados del preciado líquido, alimento para los dioses. 

En un extremo de este altar se ordenan los “vientos nefastos” y Tlacatecolotl 

(Hombre Búho, Señor del Bien y el Mal); se les ofrece comidas, huevos cocidos y 

dinero. Después de haberlos conjurado se entierran con todas sus ofrendas para 

que no ocasionen interferencias en las peticiones agrarias y en la recuperación del 

equilibrio cósmico. En otro extremo, cavan un hoyo y envuelto sobre una manta 

y guisos; después, encima le ponen atados de papel ceremonial y manojos de 

ornatos hechos con hojas de coyol. Algunas personas se quedan cuidando estos 

sagrarios y otras continúan hacia la mitad del cerro, donde se ofrecen comidas a 

los regentes medianos del agua. Otro grupo de personas se traslada a la cúspide 

de la montaña donde construyen los altares de Apanchaneh (Patrona del Agua), 

meetztli (luna) y tonatih (sol). Los dos primeros consisten en tarimas de madera 

decoradas con arcos forrados de flores; mientras tanto, el altar del sol es hecho 

con un tronco en cuyo extremo superior porta un disco de madera flexible y 

tela. En estos tres sagrarios ponen los papeles ceremoniales y ofrecen sangre de 

aves, guisos, frutas y bebidas. Hay danzas, curaciones y peticiones personales. Al 

concluir, todos bajan con mucho cuidado, esperando la eficacia del rito. 

Consideraciones finales 

Para los nahuas de Chicontepec, el agua es un elemento que forma parte de 

la estructura del universo. Su movimiento bidireccional ascendente y descendente 

permite el funcionamiento constante. La tierra y su contenido es el estrato 

mediador, puente de equilibrio entre el cielo y la región subterránea. Ahí se 

disponen muchas cosas de la creación sagrada (mítica) en términos de la vida: 

vegetales, animales y seres humanos. Es el líquido permanente en el tiempo, cuya 

renovación y presencia terrenal ha sido motivo de atención en los relatos míticos, 

en la cosmovisión y en la ritualidad. 


Tutelar del agua colocada en una olla, metáfora del cerro-almacén de agua 

Es la sustancia primigenia que los dioses han utilizado para sus creaciones, así 

también para destruir y limpiar el universo de humanidades anteriores a la nuestra. 

En disposición a los hombres es fuente de vida; constituye y circula en el cuerpo 

humano, calma la sed, fortalece la agricultura y funda beneficios económicos. 

Por su importancia, el agua en sí misma es una manifestación de lo 

sagrado, entidad omnisciente que tiene múltiples formas para expresar su 

poder y servicio a los hombres. Su acceso es libre en términos colectivos de 

los pueblos, como un bien que les pertenece a todos; jamás se asocia con 

el régimen de propiedad individual y mucho menos para ser incluida en la 

dinámica de las transacciones económicas. Las fuentes de agua se circunscriben 

al dominio territorial de las comunidades, pero nunca es absoluta, sino 

más bien se restringe a las necesidades y la capacidad de ser compartida en 

igualdad, priorizando el consumo humano. 

Hemos aprendido que en las culturas indígenas los cuidados del agua se 

enfocan a perpetuar el abasto y la buena calidad del líquido, haciendo que las 

actividades sean sostenibles en la dinámica de la vida. El respeto a la naturaleza 

permite que el agua circule en el ecosistema de manera armónica y equilibrada; 

su relación como sujeto sistémico y expresión sagrada omnipresente nos 

conduce a reflexionar sobre los tratos de las fuentes de abasto, más allá de los 

preceptos ideológicos. Las lecciones míticas nos conducen a prácticas partiendo 

de una correspondencia del agua con la sociedad, sin ponerla en riesgo mediante 

la contaminación y la escasez y, asimismo, a disgregar las disputas que deterioran 

las relaciones humanas. 


114 


Bibliografía 

Báez-Jorge, Félix y Gómez Martínez, Arturo, Tlacatecoltl y el Diablo (la 

cosmovisión de los nahuas de Chicontepec), Secretaría de Educación y 

Cultura, Xalapa, 1998. 

Biedermann, Hans, Diccionario de símbolos, Paidós, España, 1993. 

Broda, Johanna, “Cosmovisión y observación de la naturaleza: El ejemplo del culto 

de los cerros”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewsky y Lucrecia Maupomé 

(eds.) Arqueoastronomía en Mesoamérica, IIH, UNAM, México, 1991. 

Códice Telleriano Remensis. Antigüedades de México, basadas en la recopilación 

de Lord Kingsboroug, lectura de José Corona Núñez, vol. III, Secretaría 

de Hacienda y Crédito Público, México, 1964. 

Gómez Martínez, Arturo, Tlaneltokilli: la espiritualidad de los nahuas chicontepecanos, 

Programa para el Desarrollo Cultural de las Huastecas, Conaculta, 


Juárez Becerril, Alicia María, Los aires y la lluvia, Editora del Gobierno del 

Estado de Veracruz, Veracruz, 2010. 

Lammel, Annamaría y Katz, Esther (editoras), Aires y lluvias. Antropología del 

clima en México, Publicaciones de la Casa Chata, CIESAS, México, 2008. 

Notas 

1. En opinión de Lammel y Katz (2008:28), el clima es la serie de los estados de la atmósfera 

situada sobre un lugar dado en su sucesión habitual, mientras que la meteorología es el 

estado de la atmósfera sobre un lugar dado en un momento dado. En México, la sucesión 

habitual de los estados de la atmósfera son las estaciones de secas y de lluvia. Su duración 

varía de acuerdo con las características climáticas de cada región. Para tratar tanto la etnoclimatología 

como la etnometeorología debemos ubicarlas al interior de las corrientes 

que estudian la relación del hombre con su medio ambiente en general. 

2. Johanna Broda (1991:462) ha dedicado múltiples estudios y define la cosmovisión como 

la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan, de manera 

coherente, sus nociones sobre el medio ambiente en el que viven, y sobre el cosmos, en 

que sitúan la vida del hombre. 

3. Alicia Juárez (2010:43) indica que el ritual es el medio por el cual se materializa el pensamiento 

religioso acerca de los seres divinos que rigen los fenómenos de la naturaleza. Para 

concretarse, su realización es llevada a cabo generalmente en entornos naturales. 

4. Por hidrofanía entendemos las manifestaciones sagradas del agua, que pueden ser elementos 

del paisaje ritual, los estados físicos del líquido vital y, en especial, las entidades 

que fungen como tutelares. Como expresiones propias de lo sagrado, forman parte del 

pensamiento religioso y la práctica ritual que se refleja en la vida cotidiana de los pueblos. 

5. En otros lugares es conocido como tzotzopastli. Algunas diosas prehispánicas como Cihuacohuatl, 

ilustrada en los códices, portan objetos similares a las lanzaderas para apretar 

tejidos en el telar de cintura. 

6. Esta creencia es similar a la imagen que registra el Códice Telleriano Remensis en la lámina 

25, donde aparece Tlaloc emergiendo de la boca del monstruo de la tierra; aquí se combinan 

los elementos agua y tierra, muerte y vida. 

7. La administración del mundo sagrado es comparada con el sistema de gobierno municipal 

y nacional. 

8. El termino atocoliztli deriva del prefijo atl: agua y del subfijo tocoliztli: sumergirse. Los 

nahuas emplean este vocablo para designar cualquier cosa arrastrada por corrientes de 

agua. 

9. De acuerdo con las creencias de los nahuas, el conejo tiene orejas largas porque iba fisgoneando 

las conversaciones divinas y lo comentaba a la pareja elegida. Respecto al accidente 

que sufrió el conejo mítico, las deidades premiaron esta especie con una magnífica 

reproducción; se dice que son muy aptos sexualmente y se multiplican con facilidad. 

10. Se concibe formado por tres planos superpuestos y orientados hacia las cuatro regiones 

cósmicas y esquinas. La tierra aparece como eje central entre el cielo y el inframundo. Para 

mayor información, ver Báez y Gómez (1998) y Gómez (2002). 

Sandstrom, R. Alan, El maíz es nuestra sangre. Cultura e identidad étnica en 

un pueblo indio azteca contemporáneo, “Colección Huasteca”, CIESAS-Colegio 

de San Luis- Universidad Autónoma de San Luis Potosí-Secretaría de 

Cultura del Estado de San Luis Potosí, México, 2010. 


Paraje de Pozuelos Altos de Chiapas 

D.R. Autora: Oritia Ruiz / Grupo étnico: Tzotzil 

116

Anjel. Imaginario acuático de Pozuelos 

Oritia Ruiz 

Una gota de agua poderosa basta para crear un mundo 

y para disolver la noche 

G. Bachelard 

Pozuelos es una comunidad tzotzil del municipio de San Juan Chamula 

en los Altos de Chiapas, región caracterizada por sus fuentes de agua 

subterránea, altas y boscosas montañas que circunscriben a Pozuelos 

en un verdor exuberante, y una topografía de valles, cuevas, pasajes rocosos y 

manantiales. El presente trabajo aborda un breve conjunto de las figuras simbólicas 

más sobresalientes del imaginario acuático de esta comunidad. La mayoría de 

sus características y funciones en los rituales y la vida diaria fueron descritas por 

los propios pobladores de Pozuelos, mediante los relatos con los que mantienen 

viva su memoria colectiva. 

Umbral de la “Cueva de Rayo” o “Cueva del Anjel” 


Anjel. Imaginario acuático de Pozuelos 117

El nombre Pozuelos deriva de Pozuelá, nombre que recibió por el primer 

pozo que los abuelos hicieron en una de las depresiones geográficas más 

grandes de la zona. Los habitantes lo identifican y rememoran como lugar de 

fundación de su comunidad: 

Pozuelos se abastece de agua para uso cotidiano, principalmente, de dos 

lugares: en tiempos de sequía, de los manantiales de Nitjom, paraje lejano a la 

comunidad; en tiempos de lluvias, del manantial de dos brazos que brota en el 

cerro más alto del lugar, el Tzonte´witz. El agua que brota de Pozuelá no se toma 

para uso profano; sólo y excepcionalmente para beber en tiempos de extrema 

Anteriormente, dicen que esa gran depresión estaba llena de agua, 

pero un día llovió bastante que se llenó demasiado y no soportó la 

tierra en la parte de abajo y se rompió y se creó una salida de agua 

subterráneo. Entonces ahí empezó a escapar el agua hasta que desapareció. 

Porque dicen que anteriormente había patos y otros animales. 

Entonces la gente hicieron un pozo donde brota un poco de agua y se 

llena (MDG). 

sequía, y cada año para diversas prácticas rituales, entre ellas las concernientes a 

la fiesta del Viernes Santo, para “lavar la ropa de dios”: 

(…) porque ahí sale el agua, llegan a dejar juncia (hojas de pino), árboles 

pequeños, cruces. Son ofrendas que se dejan. Entonces se trae agua para 

lavar la ropa de Dios en la casa (…) Es la ofrenda lo que le llamamos aquí, 

para el dueño del cielo (PGC). 

Este pozo es uno de los lugares ceremoniales más importes de Pozuelos y se 

compone, a su vez, de tres espacios sagrados: 

En Pozuelá, centro acuático consagrado, se realiza cada año una ceremonia 

para agradecer a los dueños y guardianes del manantial: 

Los viejitos de setenta y ochenta años, dicen que les contaban sus abuelos, 

que ya existían los lugares sagrados que se encuentran actualmente; 

uno que está en el pozo, otro que se llama “el potrero” (coral vacax) y el 

otro se llama “cueva roja” (Tzajalchè), (MDG). 

Lo limpian cada año, lo hacen unos días antes de la fiesta de Santa Cruz; una 

vez limpiado, entonces se hace la fiesta para llevar las ofrendas a los Anjeles; 

dicen que le echan un poco de sal al agua, porque así lo dejaron nuestros antepasados, 

que deberíamos cuidar el agua de los manantiales y que deberíamos 

de poner cruces en los cerros y en las cuevas donde están los Anjeles (ADG). 

Los tres lugares se encuentran relativamente juntos. En cada uno de ellos se 

ha colocado un altar compuesto de tres cruces verdeazuladas vestidas con ramas 

de pino y flores de bromelia. 

Los manantiales, los cerros y las cuevas son morada de los Anjeles, “esencias”, 

“almas” de colores y atributos multivalentes que alimentan y protegen a los seres 

118 


humanos; hacen crecer las plantas, colorean las nubes con sus mensajes, se hacen 

escuchar en el trueno y temer en el rayo. 

Las cruces que componen su santuario, hacen posible un espacio y un tiempo 

de presencia numinosa, son umbral entre el mundo de los hombres y las esencias 

que hacen posible la vida. Es la figura simbólica de su interrelación. Se le llama 

indistintamente Anjel y “Santa Cruz” 1 . 

Pozuelos, cabe destacar, es un espacio sembrado de cruces verdeazuladas 

en los caminos, en los umbrales, en los manantiales, en las cuevas, en los cerros, 

en el interior de las casas. Cada cruz es el altar donde se entregan oraciones y 

ofrendas que serán llevadas por ella a los dioses. 

y desdibuja sus contornos haciendo de los verdes de la vegetación, precisamente, 

un cuerpo de musgo, donde habitan seres misteriosos y nocturnos, hombrecillos 

verdes como los pukuj. Entre la maleza-pelaje se encuentran también los 

nahuales, “animales compañeros” de cada destino humano. 

En el interior del Tzonte´witz habitan los ancestros Totil-Meìl, “Padre- 

Madre”; los santos; las almas de destino; los corazones y las semillas; los vientos, 

las nubes que salen por sus bocas. Sin embargo, las presencias primordiales que 

vivifican a la montaña como el “gran recinto de los abastecimientos” por excelencia, 

son los Anjeles, “Dueños del Cerro”, “Dueños del Agua”, “Dueños de la Tierra”. 

Los Anjeles están presentes en la vida cotidiana; intervienen, comparten y 

regulan las necesidades humanas: 

Ella es quien recibe las velas y el incienso y los lleva hasta el cielo, y de ahí 

les reparte las velas a cada Anjel (SLC). 

A partir de Pozuelá, como centro originario de la comunidad, se organiza la 

espacialidad de Pozuelos, desplegada en múltiples lugares ceremoniales. Entre los 

más importantes en el corpus del imaginario acuático de los tzotziles de Pozuelos 

se encuentra el cerro Tzonte´witz, en cuyo santuario se lleva a cabo la ceremonia 

mayor de petición de lluvia. De manera coincidente con otras etnias mesoamericanas, 

se realiza el 3 de mayo. Si bien en ella intervienen figuras del santoral 

cristiano, como la de San Juan, para los pozueleños este ritual propiciatorio, así 

como el cerro donde se efectúa, es indisociable de la figura del Anjel. 

Comen, se enojan, tienen hijos y pecan igual que nosotros. Son los que nos 

escuchan y toman nuestra petición. Ellos son los que están en sus manos 

los manantiales, los ojos de agua, están conectados con el mar (SLC). 

Los pozueleños conciben que las montañas y los cerros son las primeras 

creaciones surgidas del agua original: el mar-gran laguna que ha quedado en las 

profundidades y abraza a toda la tierra. Como recintos y fuentes de vida, “lugar de 

los corazones”, el agua que de ellos brota en cuevas y manantiales tiene el mismo 

carácter sagrado de origen y sustento del mundo. Este vínculo sacro montañaagua 

que comunica entre sí los planos cielo-tierra-agua configurando el cosmos 

tzotzil, es dicho de manera sintética por el rezador de Pozuelos: 

El Tzonte`witz “Montaña Musgo”, debe su nombre al bosque de encinas, pinos 

y helechos que “a la luz de la mañana tierna” y a la del “día viejo”, la neblina inunda 

Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel (SDL). 


Umbral hacia la Montaña Musgo 


120

Pozuelá, Pozo de origen 

D.R. Autor: Daniel Murillo / Grupo étnico: Tzotzil (arriba) / D.R. Autora: Oritia Ruiz / Grupo étnico: Tzotzil (abajo) 

121

Los Anjeles, “Dueños del Agua”, como presencias y sustancias numinosas, 

tanto celestes como subterráneas, que articulan y ordenan la vida en 

su conjunto de manifestaciones y modalidades de lo sagrado, requieren de la 

relación armoniosa que los pobladores de Pozuelos mantienen con ellos a través 

de ceremonias, rituales y ofrendas. Las ofrendas consisten principalmente en 

un conjunto de elementos estéticos: flores frescas, copal, velas y veladoras; con 

ellas, los Anjeles se encuentran contentos y otorgan su “favor”. 

Cuando se presentan periodos de lluvia escasa, se considera que el Anjel está 

enojado y para reconciliarse con él: 

Ahora bien, el término “Anjel” es la contracción castellanizada de Canhel, 

numen que en el texto del Chilam Balam de Chumayel es referido como Principio 

Vital y se identifica con la Serpiente de la Vida. En el Libro de los Espíritus, del 

texto citado, se menciona a los Cangeles Ik, “Ángeles de los Vientos”, espíritus 

de cuatro colores que se alzaron mientras eran creadas las estrellas, relacionados 

también con la Serpiente de la Vida (Chilam Balam de Chumayel, 2001:43,100). 

Recordemos brevemente que, en la cosmovisión maya, la serpiente es el símbolo 

por excelencia de la energía sagrada en su movimiento cósmico. Figurada con cuerpo 

alado, representa la unión del Gran Corazón del Cielo y el Gran Corazón de la Tierra, 

cuyas esencias y sustancias primordiales —Agua, Viento, Fuego y Tierra—, hacen 

Se van ir a dar su vela, van ir a pedir favor, porque ya no viene el agua. Qué 

hizo la gente que ya no la tiene en su corazón, así lo van a rezar allá, así hay 

veces que ya dilata y se viene ya el agua (SDL). 

surgir la vida y cada uno de los modos de existencia, enlazando, en su fluir a través 

de todas las criaturas, las realidades fenoménicas y las realidades invisibles en la 

dinámica Imago Mundi que simboliza y encarna en sus diferentes manifestaciones. 

Entre ellas, el particular reportorio de modalidades acuáticas, terrestres y celestes 

El agua camina mediante ofrendas y velas, hasta que los Anjeles reciban 

sus regalos. (…) Camina el agua cuando sabemos cómo pedir con los 

Anjeles. (…) El agua es la sangre y caldo de Dios (SLC). 

que, en el imaginario tzotzil que nos ocupa, recibe el nombre de Anjel. 

Anjel, en lengua tzotzil, es Chauk, y significa literalmente trueno, rayo. El 

término Chauk está emparentado con el maya yucateco Chaac que designa, 

hasta nuestros días, al numen de la lluvia, el trueno y el rayo. 

Si bien para los tzotziles la figura de la Santa Tierra, Madre Tierra, es una 

de las constelaciones simbólicas más relevantes en el seno de sus actividades 

agrarias, en ellas destacan también los Anjeles, “Dueños de la Tierra”, vinculados 

a la fertilidad, “al calor” de las semillas y su cultivo. Suele llamársele “Señora Anjel” 

a XÓb, el alma del maíz. 

La relación entre Anjel y Chaac, y ambos vinculados con la Serpiente de la Vida, 

es señalada por la antropóloga Mercedes de la Garza al considerar los atributos de 

estos númenes en la cosmovisión de los mayas de Yucatán, en general, y la de los 

tzotziles, en particular, destacando que la figura del Anjel, de varias etnias mayances 

actuales, conserva atributos del Chaac prehispánico (De la Garza, 1984:241). 

122 


Manantial en Pozuelos 


123

La figura de Chaac es plurívoca y no exenta de ambivalencias, como ocurre con 

la mayoría de los númenes mayas, y mesoamericanos en general, que conservan 

raíces prehispánicas. Chaac se compone a su vez de cinco chaques, cada uno de 

distinto color y rigiendo un horizonte cósmico: es rojo en el este, negro en el oeste, 

amarillo en el sur, blanco en el norte y verde en el centro. Este carácter acuático 

de la estructura del cosmos maya es indisociable del imaginario vegetal, que en 

textos como el Chilam Balam de Chumayel, es presidido por la Ceiba Verde de 

los cuatro rumbos que se levanta en el comienzo de los tiempos y cuya savia es 

Anjel. Su fiesta mayor es la de petición de lluvia y fertilidad de la tierra al inicio de 

la siembra, principalmente la del maíz. 

Los rasgos destacados de la figura de la Serpiente de la Vida como imagen 

sintética del dinamismo cósmico, así como la del Árbol de la Vida que organiza tal 

dinamismo en el despliegue espacio temporal de sus manifestaciones, y la de Chaac, 

que concretiza el numinoso enlace entre los fenómenos y las esencias invisibles 

mediante sus dones acuáticos celestes en unión con los de fertilidad de la tierra, son 

análogos a los que caracterizan actualmente al Anjel en los relatos de los pozueleños: 

dual (El libro de los libros de Chilam Balam, 2005:92). De esta valencia cósmica 

participa también la planta de maíz, al ser ésta la que dio forma y sustento a la 

actual creación de la humanidad, según el mito cosmogónico del Popol Vuh, el 

Hay varios tipos de Anjeles, hay verdes y hay rojos, que hay buenos y que 

también hay malos, hay Anjeles que molestan y hay Anjeles que ayudan, 

así dicen los viejitos (MDG). 

cual, cabe destacar, es el referente del mito de creación de los tzotziles contemporáneos 

de Pozuelos. 

La representación plástica que generalmente se hiciera de la Ceiba Sagrada 

en los códices y estelas mayas, es la de un árbol o planta de maíz cruciforme -la 

En cada cerro están los Anjeles verdes, nomás que están revueltos todos 

con los demás; están los Tzajal Anjel, el Suy Anjel y el Pop Anjel (SLC). 

lápida de Pakal y el templo de la Cruz Foliada son un par de ejemplos-, variante 

cultural del símbolo universal del Árbol de la Vida, cuya savia dual armoniza los 

opuestos en su dinamismo transformador. 

En el contexto maya, el Árbol de la Vida configurando el cosmos en cuatro 

rumbos —donde crecen también las ceibas o el maíz de su distintivo color de 

horizonte: rojo, negro, amarillo y blanco—, desplegándose en tres regiones: 

celeste, terrestre y subterránea a partir de un centro verde, lo encontramos 

actualmente en una de sus variantes como símbolo vivo en las cruces verdeazuladas 

de Pozuelos, llamadas en lengua tzotzil Ch’ul te’, “Árbol Sagrado”, así como 

Tzajal anjel es rojo, se presenta en las nubes del alba y del ocaso. Cuando una 

nube con fisuras de intenso color escarlata se posa sobre Pozuelos, se ve en ella 

mensajes y augurios de cierto carácter peligroso y liminar. Su color la enlaza con la 

sangre y por extensión con el corazón, lugar de los latidos primordiales, recinto del 

“calor formativo” y a la vez destructivo, que anima a cada criatura. Entre los tzotziles 

la Luna es la Madre del Sol y la Tierra “Nuestra Madre”. Los ocasos se consideran 

como un umbral que el Sol cruza hacia su lum, su pueblo, su tierra natal abajo 

del mundo; relevándole y velándole entonces la Luna, porque ellos, Sol y Luna: 

124 


Se cambian, se relevan en un mismo cielo (RMG). 

Altar en el Tzonte´witz 

De esta manera, Tzajal Anjel está relacionado con la aventura diaria del Sol, 

pero también con la Tierra, considerada como su “Casa” de donde nace y hacia 

donde parte. 

Cuando se oyen truenos, nosotros le llamamos Sacselavel. Se presenta 

cuando ha pasado una lluvia fuerte o que ha llovido en parajes lejanos (…) 

también dicen que es un Anjel muerto (MDG). 

Sacselavel se relaciona con el Anjel blanco, luminoso, que se presenta en 

forma de rayo en las cuevas, mismas que suele llamárseles “Cueva de Rayo”. 

Representa la fuerza celeste del conjunto fecundante lluvia-trueno-rayo. 

Asimismo, como Anjel muerto, se enlaza con la faceta letal, acuática-subterránea; 

es decir, con el polo opuesto y complementario implicado en toda 

fuerza creativa. 

En Pozuelos, la presencia de Suy Anjel es evocada en coloraciones grises. En 

las comunicaciones que se me ofrecieron no hay más referencia respecto a su 

naturaleza o campo de acción; sin embargo, propongo lo siguiente: Suy Anjel es 

posiblemente la faz lunar y acuática de la figura quíntuple del Anjel. 

Suy es una contracción castellanizada de “zuhuy”, que significa “virgen” en 

lengua maya antiguo. Los tzotziles llaman virgen a los lagos, lagunas y fuentes 

de agua que a su vez están relacionados con la Luna «Madre Divina». En algunos 

textos, la palabra suy aparece también como onomatopeya del llanto de una niña 


que se disolvió en laguna, cuerpo de agua llamado en lengua tzotzil sme´tik Suyil 

“madre de las aguas” (Guiteras, 1996:167). La presencia acuática-lunar de Suy 

Anjel con sus matices grisáceos está presente también en la densa niebla tan 

característica de los Altos de Chiapas, que los pobladores de Pozuelos identifican 

como el “manto de la luna” (EDG). 

Si Sacselavel como rayo se vincula al agua celeste, Suy Anjel es Señora de 

las aguas subterráneas, “Dueña del Agua Interior”, “Dueña del Manantial” que 


Madre e hijos en un sendero de Pozuelos 

brota de las bocas de la montaña, abrazando a la Tierra con la humedad de su 

redondo manto de Luna. Así, en esta faz, reverbera el simbolismo femenino del 

agua primordial (Ruiz, 2006). 

Pop Anjel se presenta en forma de viento, muchas veces con valencia destructiva. 

Pop Anjel es el que tira las milpas cuando pasa un viento fuerte (SLC). 

También se manifiesta como heladas que menguan los cultivos y retienen el 

agua en el interior de los cerros. En su faz de viento se relaciona con los Cangeles 

Ik, mencionados líneas arriba: espíritus de cuatro colores de la cosmogonía maya, 

así como con las cualidades etéreas de la Serpiente Cósmica. 

En lengua maya el viento recibe el nombre “Ik”, que significa aliento, soplo de 

vida y, en las culturas mesoamericanas en general, está estrechamente enlazado 

con el corazón, llamándole también “latido” que anima a cada ser del universo. 

Pop Anjel es el alma que sopla, agolpándose como gran tambor en el interior de 

los seres, y a la vez, arrasando, trastocando y transformando todo lo que toca a 

su paso (Ruiz, 2006). 

En cambio los Anjeles Verdes, esos son buenos porque son los que nos 

dan de comer, son los que nos dan la vida y nos cuida; ellos cuidan nuestro 

nahual en el cerro y en el cielo, ellos nos dan los alimentos. (…) Por eso 

cuando llegan a rezar para pedir los alimentos invocan a los Anjeles Verdes. 

(…) Sólo le pido a los Anjeles Verdes que nos den nuestro alimentos, 

bajo la fertilidad de sus pies y manos (…) (SLC). 

D.R. Autor: Daniel Murillo / Grupo étnico: Tzotzil 

126 


Cabe destacar que el Anjel, si bien recibe culto en rituales sincréticos abundantes 

Nomenclatura de entrevistados (2004) 

en imágenes (santos, vírgenes), no tiene iconografía precisa, menos aún antropomorfa; 

antes bien, su enlace con la cruz verdeazulada en los cerros, campos de 

cultivo, huertos, manantiales, santuarios domésticos, espacios comunitarios como 

la escuela o la entrada del pueblo, tiene que ver con la vivencia de un mundo cargado 

de sacralidad que, cual Árbol de la Vida, da rumbo y sentido a las actividades diarias. 

En una cosmovisión en la que lo sagrado y lo profano han de mantenerse en 

equilibrio constante, lo numinoso manifestado en los fenómenos naturales se 

prolonga en vida cotidiana, en relaciones comunitarias, en alimento, agua para 

beber y cultivar, cobijo, salud, y cada una de las aflicciones y esperanzas que 

componen la existencia humana. Siendo de esto que, lo concerniente al imaginario 

acuático de Pozuelos, tanto de orden ritual como de carácter práctico, atañe 

Andrea Díaz Gómez 

Eulogio Díaz Gómez 

Manuel Díaz Gómez 

Pascuala Gómez Collazo 

Rosa Méndez Gómez 

Salvador López Collazo 

Salvador Díaz López 

Bibliografía 

(ADG) 

(EDG) 

(MDG) 

(PGC) 

(RMG) 

(SLC) 

(SDL) 

al imaginario de la tierra y al del cielo. No es posible disociar los elementos, 

fragmentar el cosmos que los tzotziles, como la mayoría de las etnias mesoamericanas 

contemporáneas, conciben, aún, como unidad. 

Chilam Balam de Chumayel, Conaculta, México, 2001. 

De la Garza, Mercedes, El universo sagrado de la serpiente entre los mayas, 


El libro de los libros de Chilam Balam, FCE, México, 2005. 

Anjel… es una gota de agua poderosa. 

Guiteras Holmes, Calixta, Los peligros del alma, FCE, México, 1996. 

Libro de Chilam Balam de Chumayel, trad. Mediz Bolio, Antonio, Conaculta, 


Ruiz, Oritia, Tiempo de Hilo. El hilado tradicional y su simbólica, tesis de 

licenciatura, Centro Morelense de las Artes, Cuernavaca, 2006. 

Notas 

1. En otras etnias de México recibe el nombre de “Cruz de los Mantenimientos”, “Cruz Ramada”, 

“Cruz Florida” y “Cruz de Agua”. El color verde azul y la fecha de su festejo, 3 de mayo 

coinciden en la mayoría de las comunidades 


Casa de guano a la orilla de los pantanos de Centla 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz / Grupo étnico: Chontal 

128

Los verdaderos dueños del agua y el monte 


Orígenes de la cosmovisión del agua en 

los yokotanób (chontales de Tabasco) 

La cultura olmeca que se gestó y floreció del 1200 al 400 a. C., se 

considera la primera gran síntesis civilizatoria del mundo mesoamericano; 

no son pocos los estudiosos del tema que la catalogan como la cultura 

madre. Su extensión geográfica abarcó regiones de lo que hoy son los estados 

de Tabasco, Veracruz y Guerrero, principalmente. Entre los sitios más destacados 

están: San Lorenzo, La Venta, Laguna de los Cerros, Las Limas, Potrero y 

Tres Zapotes, en las dos primeras entidades, y en la tercera, correspondiente a 

la depresión del Balsas, los sitios: Teopantecuanitlan, las cuevas de Oxtotitlán y 

grutas de Juxtlahuaca. Es de remarcarse que la influencia olmeca se extendió a 

otros estados de la actual república mexicana, como Morelos, Oaxaca, Chiapas 

y a países centroamericanos (López-Austin y Luján, 2001). 

Chinampas o camellones chontales tradición hidroagrícola milenaria 

D.R. Autor: No identificado / Grupo étnico: Chontales de Tabasco (Yokot’anob) / 

Motivo: Sistema de riego en Tabasco / Fototeca: Nacho López 


Los verdaderos dueños del agua y el monte 129

Aparte de las magníficas obras de abasto, desagüe, camellones (chinampas) 

y jagüeyes, la civilización olmeca desarrolló un complejo simbólico que 

dejó su impronta cultural al paso de los milenios. Uno de los sitios emblemáticos 

que mejor representa la concepción cosmogónica y el manejo práctico del agua 

es el sitio bautizado por los arqueólogos como “La Venta”, ubicado actualmente 

en el municipio de Huimanguillo, Tabasco. 

En esta ciudad se edificó un centro ceremonial único: aquí, por primera vez en 

la historia mesoamericana precolombina, se representó arquitectónicamente la 

concepción del cosmos, que en forma sucinta, consistía en tres capas estrechamente 

ligadas: cielo, tierra e inframundo. Para plasmarlo se construyó una 

montaña-pirámide, se demarcó un patio hundido y se erigieron masivas ofrendas 

subterráneas. El patio hundido simbolizó el agua de la cual los dioses fabricaron 

el mundo, concepción que posteriormente los mayas recrearon en el Libro del 

Consejo o Popol Vuh: “dividiéronse los caminos de agua y salieron muchos arroyos, 

por entre los cerros y, en algunas y señaladas partes, se detuvieron y rebalsaron 

las aguas y de este modo aparecieron las montañas” (Popol Vuh, 1992). 

Al sur del “patio hundido” se encontraron las ofrendas masivas que impresionan 

por su meticuloso trabajo; entre éstas resaltan las que incluían mosaicos, 

las cuales consistían en “plataformas rectangulares de más de cuatro metros de 

altura, hechas con piedras de serpentina burdamente labradas, sobre las cuales 

fue depositado el mosaico” (González Lauck, 1998:47). 

El mosaico, ubicado en la parte superior de las ofrendas enterradas, perfila 

una figura que algunos han pensado es el rostro de un jaguar o una representación 

de la serpiente. De cualquier manera, sea un reptil o un felino, es probable que 

sea una deidad conectada a la tierra y que probablemente se liga a la idea del 

inframundo como un espacio no solamente de residencia de la muerte, sino 

también en su papel de fertilidad, de dadora de agua y que gracias a lo cual el 

maíz germina en la oscuridad y humedad del subsuelo. 

No está por demás señalar que en el recinto ceremonial de La Venta, el 

conjunto de edificaciones se encuentran alineadas de norte a sur con una desviación 

de ocho grados del norte magnético, lo que indica que los olmecas asignaron 

a la observación de los astros un papel relevante, ya que ello implicaba relacionar 

el movimiento y posición de los astros con el ciclo agrícola y su vínculo con la 

temporada de lluvias y sequía, entre otros aspectos. 

Por otra parte, las estelas y altares que representaban habitualmente a 

los gobernantes y deidades olmecas constituyeron una metáfora a través de 

la cual el grupo en el poder aspiraba por mediación de los dioses a controlar 

las fuerzas de la naturaleza. Los dioses y demás deidades sobrenaturales eran 

los verdaderos guardianes y poseedores de la tierra y el cielo, y el hombre, su 

depositario. Los animales principales de la región fueron vistos como guardianes 

o mensajeros divinos. Sobresalen la serpiente, la tortuga, el mono, el 

tiburón, el jaguar, el sapo, el lagarto, el zopilote, la hormiga y la abeja. A estos 

se les otorgaban atributos relacionados con la fertilidad, lo telúrico, lo cósmico, 

lo hídrico y lo pluvial. 

En forma sintética, la cultura olmeca generó un paradigma simbólico complejo, 

una cosmovisión estructurada en torno a lo hídrico, la tierra y/o simientes y el 

130 


poder de los gobernantes, un culto a lo pluvial, a los astros y al poder. Este modelo 

se convertirá en una matriz de la cosmovisión indígena 

… que al paso de los siglos, con el aporte de diversas culturas y la especificad 

creativa e histórica de cada una de ellas, configuró el modelo civilizatorio 

de Mesoamérica. En una gran pluralidad de expresiones étnicas 

y diversidad de culturas, este modelo habría de replicarse secularmente 

en la región mesoamericana y llegaría a amalgamarse, durante el periodo 

colonial, con el cristianismo, dando origen a una religiosidad católica agropluvial 

que prevalece en la actualidad en las comunidades campesinas e 

indígenas de México (Martínez, 2010:355). 

Yoko winik: el hombre verdadero 

El grupo étnico conocido popularmente como “chontal” deriva su nombre de una 

imposición mexica que consideraba a este pueblo como chontalli, es decir, “extranjero” 

en lengua náhuatl. El medio académico apunta que son los descendientes de 

los mayas putunes y quienes controlaban un amplia región denominada Acalan-Tixchel, 

que comprendía regiones de lo que ahora son los estados de Veracruz, Tabasco 

y Campeche, principalmente (Sholes y Roys, 1996; Thompson, 1975). 

A partir de las luchas y reivindicaciones por sus derechos culturales, políticos, 

territoriales y socioeconómicos, los dirigentes de este grupo decidieron 

nombrarse en su lengua yokotán como yoko winik o yoko yinikob: el “hombre 

verdadero”, en alusión también a que son ellos los pobladores originales de estas 

tierras del trópico húmedo. No obstante, predomina la costumbre de llamarlos 

chontales. También, para referirse a su etnia, utilizan el vocablo yokotán. Esta 

lengua mayense está emparentada con el chol (Chiapas), choltí (Honduras) y 

chortí (Guatemala), integrantes de la familia lingüística maya-totonaca. Por lo 

que en términos geográficos la cosmovisión indígena de los diferentes grupos 

mayenses comparte una historia, formas de gobierno y un horizonte cultural 

común que rebasa fronteras y que se resiste a ser absorbida por la mentalidad 

globalizadora del mercado. 

Los yokotán son los descendientes de las antiguas culturas olmeca, maya 

y mexica, y fueron de los primeros en entrar en contacto con los españoles, 

estableciéndose una mezcla de culturas y razas, confrontaciones y disparidades 

en la concepción y representación del mundo, no exenta de extrema violencia, en 

la que los pueblos indios han llevado la peor parte. Actualmente hay localidades 

de esta etnia yokotán en los municipios de Nacajuca, Centla, Macuspana, Jonuta 

y Centro, pertenecientes a Tabasco. En el pasado era todavía significativa su 

población en Tenosique, Emiliano Zapata, Jalapa, Cárdenas y Cunduacán, municipios 

de esta misma entidad (Sholes y Roys, 1996), pero debido al crecimiento 

económico, el mestizaje y los procesos de aculturación y globalización, ha 

disminuido considerablemente su población hablante, la cual tiende a “integrarse” 

a la identidad nacional. Prácticamente, toda la población yokotanób identificada 

como indígena es bilingüe. El censo de 2010 reportó 37 072 personas. 


Lagarto de la Laguna de las ilusiones 

D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz 

132

Grupo de jóvenes chontales, actores del teatro campesino 


133

Deidades mayas, rituales y creencias indígenas 

mujer náhuatl nacida en lo que ahora es Coatzacoalcos, Veracruz, y que jugará un 

papel importante como intérprete en la Conquista y de iniciar el mestizaje, junto 

Los antiguos mayas dominaban, entre otros territorios, lo que ahora son las 

cuencas del Grijalva, Usumacinta y del río Tonalá. Su territorio comprendía una 

extensión geográfica vital para las relaciones comerciales entre el Altiplano 

Central y las comunidades asentadas en la planicie costera, en la península y de 

la sierra; además del comercio marítimo y fluvial con otras naciones. En cuanto a 

sus deidades principales, figuraban Culklchan, Ikchaua, Ix Chel, Tabay; Serpiente 

Emplumada deidad del viento y de la lluvia, dios del cacao, diosa de la luna y dios 

de los cazadores, respectivamente (Sholes y Roys, 1996:54 y 55). 

Un suceso histórico marcará el inicio de un proceso de fusión religiosa que 

algunos antropólogos han denominado “sincretismo” o “hibridación de culturas”: 

la batalla de Centla —así la conocen en Nacajuca sus residentes actuales— 

acontecida en el delta conformado por el cruce de los ríos Grijalva, Usumacinta 

y San Pedro, en la región nombrada por los españoles Potonchán —del vocablo 

indígena potam, o sea, tierras de agua. 

Corría el año de 1519 en el Día de la Virgen de la Asunción; Hernán Cortés 

y los chontales-mayas batallaban con ferocidad. A punto de perder la vida el 

conquistador es salvado por la acción de un soldado a caballo que hace estragos 

entre los guerreros mayas, lo que da una voltereta al enfrentamiento a favor de 

los hispanos y, claro, obviamente gracias a lo letal de las armas de fuego y a las 

armaduras de los españoles. Sucesos trascendentales se derivaron de este triunfo: 

la fundación en tierras continentales de la primera villa hispana y que en honor a 

la Virgen fue llamada Santa María de la Victoria; el regalo a Cortés de la Malinche, 

con el marino Gonzalo Guerrero que se hizo Nacom —Jefe guerrero—, teniendo 

hijos con una mujer maya y quien murió combatiendo contra los españoles. 

Asimismo, ocurre la incorporación del caballo como elemento mítico entre los 

chontales. La Danza del Caballito que actualmente se lleva a cabo en los pueblos 

de Nacajuca y Tamulte es un testimonio de ello. Con estos hechos y la culminación 

de la Conquista por parte de los españoles, se inicia para los yokotán un 

ensamble forzado entre la cultura novohispana y la indígena, entre la religión 

católica y la maya, que al paso de los siglos se ha reelaborado históricamente y 

que no ha dejado hasta nuestros días de estar presente, sin descartar contradicciones 

a veces irresolubles que, para evitar conflictos, se han adaptado tanto por 

parte de la sociedad indígena como por los sacerdotes de la iglesia católica. 

A partir de la fusión de estas dos grandes tradiciones religiosas, la mesoamericana 

milenaria y el catolicismo secular, se ha originado una nueva doctrina que 

he caracterizado, como mencioné anteriormente: “agropluvial católica”, ya que en 

las condiciones de vida, no obstante sus modificaciones, persisten circunstancias 

similares en torno a las prácticas agrícolas y la hidrografía del territorio que, según 

los tabasqueños, es más agua que tierra. 

En la actualidad, independientemente de la expansión urbana, el desarrollo de la 

industria petrolera y del crecimiento del sector comercial, las actividades agrícolas 

como los cultivos del frijol, calabaza, yuca, maíz, chayote, frutales y hortalizas; las 

relacionadas con la producción de artesanías; la cría de animales, la caza y la pesca, 

son actividades que persisten como opciones que complementan la economía familiar. 

134 


Preparando las enramas para venerar a la Virgen del Carmen, Tapotzingo, Tabasco 

D.R. Autor: Lorenzo Armendáriz / Grupo étnico: Chontales de Tabasco (Yokot’anob) / Motivo: Acopio en la iglesia de mazorcas y frutas / Fototeca: Nacho López 


135

Un momento de felicidad 

dependen las buenas cosechas, la salud, las provisiones y el que la tierra no tiemble. 

También se les llama chu-jilbá, el amo o brujo del monte (Gil, 1979); otros nombres 

son: chekiok, chibompan, coshii: duendes, chanekas: diablillos, entre los que más se 

emplean. Son seres chaparritos con hojas de plátano o cacao como vestimenta, van 

con sombrero de bejuco, los pies los tienen al revés, tienen la cabeza calva y son de 

carácter malicioso e irritable (Cfr. Campos, 1993:32). 

En el marco de estas creencias míticas-religiosas que perviven en la cultura 

yokotán de Tabasco, se percibe que a los yumkaób o yumka les pertenecen 

los montes y pantanos; los ríos, pozos y arroyos, acahuales, selvas y manglares. 

Como entidades pluviales son clave para fertilizar y hacer germinar las plantas. 

Tales atributos les han sido transferidos a los propios santos y a vírgenes del 

santoral católico. De hecho, este papel de los yumka como verdaderos dueños de 


Ante estas circunstancias socioambientales, la economía campesina, al 

depender del ciclo estacional, especialmente el cultivo de maíz, se liga a un ciclo de 

rituales y festividades católico-indígenas que aluden a este entorno, en la que se 

articulan el simbolismo del santoral cristiano y las referidas a la cosmovisión maya. 

Una de estas creencias mágicas-míticas nodales es la convicción de que el monte 

(léase, selva, tierra, cerro o montaña) y el agua (lluvia, ríos, crecientes) tienen unos 

propietarios sobrenaturales, a los que popularmente se les conoce como Yumkas (a 

decir de la propia gente, yum equivale a dueño y kab a tierra, en lengua castellana). 

Son pues los dueños del monte y el agua. Estos seres míticos, aparte, tienen la tarea 

de controlar la lluvia, los rayos y los movimientos telúricos; de la voluntad de ellos 

los recursos naturales se ha retomado para la defensa del territorio y su riqueza 

natural asociada, por lo que pueden interpelar al modelo industrial de extracción 

de hidrocarburos invocando a estas entidades extraordinarias: “la tierra está débil 

y no llueve porque el genio de la tierra está molesto por el petróleo que se saca y 

pide vidas en paga” (Incháustegui, 1987:307). 

Estos “idolillos” o “demonios” (cizin, en maya) pueden manifestarse bajo 

elementos o fenómenos de la naturaleza: agua, viento, tromba, o adoptar la forma 

de un “animalito o insecto del monte” (Incháustegui, 1987:277). Por sus poderes 

e influencia sobre los fenómenos de la naturaleza, salud o bienestar humano; ya 

sea por miedo, respeto o para pedir permiso de usar y obtener beneficios de sus 

“propiedades” (la naturaleza) son todavía sujetos de ofrendas en sus diversas 

moradas: popales, ceibas, monte o lagunas. Pero sus poderes se extienden incluso 

136 


sobre la infraestructura hecha por el hombre sobre la tierra. Así, para el pescador 

Antonio Hernández, nativo de Chilapa, Centla, los duendillos son dueños 

proceso de cristianización Ix Bolon (Ix-Chel) termina incorporada a la Virgen de 

la Asunción. En su morada es visitada por seres voladores: los famosos “hombres 

… de todo, del dinero, de tesoros, del agua... malo son... lo de Pemex mucha 

gente manda trabajadores, para perforar, para hacer brecha, luego no 

encuentran el pozo porque el duende lo tiene ahí, agarrado porque ellos 

según mandan, pero no es cierto —lo hacen— para que ellos no sigan... 

desaparecen la tierra, se lleva a la gente, los vuelve idiota (testimonio recabado 

en trabajo de campo, por José Luis Martínez, 2006). 

Una de las deidades que sigue presente en el imaginario de los chontales es Ix 

Bolon, la Diosa o Virgen del mar, asociada con el astro lunar, los partos, la medicina, 

el tejido y la fertilidad. Antonio Hernández, que labora como guía en la Reserva de 

la Biosfera de los Pantanos de Centla, afirma que los manatíes que habitan en 

lagunas, ríos y humedales de Tabasco son los cerdos, el ganado de la Diosa. Opina, 

además, que las “vacas marinas” son hermanos de los hombres y mujeres por su 

parecido anatómico; si se les mata es como si se matara a un hombre o a una 

mujer. Por ello es que estos mamíferos merecen ser respetados y cuidados. 

En el marco del mestizaje religioso y del intercambio de atributos entre el 

santoral cristiano y las deidades mayas, la Virgen de la Asunción, como advocación 

de la Virgen María, e Ix-Bolon, han terminado por fundirse. De acuerdo con 

los nativos de Centla, Ix Bolon o Doña Bolon es quien cuida las aguas, lagunas, 

ríos y arroyos y el propio mar. Su morada se encuentra en el fondo de la mar 

construida con chapopote o concreto (Cfr. Campos 1993:27). Dentro del 

tigre” y “mecaguas”. Julieta Campos comenta, en relación a estos entes sobrenaturales 

asumidos como truenos, la creencia de que: 

Los chontales suponen que la baba del pejelagarto atrae el rayo y por 

eso lo cubren en el cayuco con una yagua [cesto chontal] para que no los 

persiga la tormenta. Hay cuatro Aj Chawaki con pantalones de mecate y 

capas rojo escarlata que, al ser sacudidas, producen relámpagos: son los 

truenos cuyo nombre en yokotán recuerda a los Chac yucatecos, dioses 

de la lluvia que son cuatro. En Vicente Guerrero los “hijos del trueno”, que 

siempre visten de rojo, se llaman Mekawuas” (Campos, 1983:24). 

Vinculados con los vientos y las cuevas, y que también visitan a la abuela 

Bolon, están los sut´sbálum o Aj Zutz´Balam: los murciélagos-jaguares, pero 

que también pueden ser hombres transfigurados o nahuales que adoptan estas 

extrañas entidades, como se advierte en una narración oral recogida por el 

antropólogo Carlos Incháustegui en Centla: 

… de los hombres voladores… que vuelan… los sut´sbálum… Porque chiflan… 

chiflan esos hombres… pasan en la noche…. Pegan un silbido… Aquí viene, 

cruzan, se van por este rumbo, por el mar… quizá por el norte… Son Tigres 

Voladores. Sut´s: Vampiro balum: jaguar. Pero son hombres tigres, dicen. 

Vuelan porque pasan silbando y se van a entrevista con la que vive en el 

mar, la Bolon le llaman (Incháustegui, 1987:317). 


La furia de los yumkas en la creciente del 4 de octubre de 2010, Nacajuca, Tabasco 


138

Es posible, como sucede con otros grupos étnicos, que estos vientos al vincularlos 

con los murciélagos y cuevas favorezcan los cultivos al tener, por un lado, a los 

murciélagos, cuyo excremento era usado como abono, y por otro lado al jaguar, como 

símbolo de lluvia y fertilidad, cuya morada son las cuevas y al que se le nombra también 

“Corazón del Cerro”. Por ello, a estos nahuales transfigurados en “Tigres-Murciélagos-Voladores” 

se les asocia como portadores de riqueza, pues son vientos que vienen 

del sur. En el mismo relato se anota: “Vienen de acá [sur] se van para allá [norte], hasta 

el lado del mar… Dicen que trae riqueza de allá… quién sabe…” (Incháustegui, 1987). 

Esto en oposición a los terribles vientos del norte, que cuando suceden se “derrumba” 

la casa de la Bolón: “por eso se caen los pedazos de chapopote en la playa”. 

Respecto a la observación y cálculo del tiempo aplicado a las siembras, 

todavía hay quienes saben pronosticar el clima del trópico húmedo mediante las 

La yuca si tiene que ver la luna. Se escoge (para sembrarla) cerca la llena 

o bien el cuarto de la ida (menguante), para que crezca bien… Con la luna 

llena, si se hacen hermosos los plátanos, pero (sí se siembra) entrando sazón, 

se vienen abriendo. Esos ya no sirven. Para que no se rajen se siembra 

en la menguante o en la creciente (Incháustegui, 1987:92 y 94). 

Respecto a la pesca y las crecientes: 

En la bajada de la creciente se pesca el bobo, el robalo, la mojarra, el camarón, 

la acamaya. ¡Hasta pejelagarto viene con la corriente! No se lleva con 

las pintas [la pesca]. Es nomás de las crecientes. Las pintas no le llegan al 

tiempo de la creciente [no la predicen], que es octubre. Aquí pega el norte 

desde octubre (Incháustegui, 1987:100). 

“pintas” o cabañuelas: 

Vayan estas observaciones para comprender que la persistencia de ciertos 

Pintas se llevan… porque el tiempo se tiene que pensar cómo se va hacer. 

Es puro pensamiento y cálculo del tiempo. Por eso hay pintas… Si enero 

llovió, la lluvia al año que va a venir, va a llover siempre… [Va a ser año 

de lluvias.]… Si mayo pinta con lluvia, entonces se asegura usted con su 

siembra para el día 20 de mayo. No vas a sembrar ‘bajo’, sino que vas a 

sembrar ‘lomerío’. Si pintó mayo con lluvia, siembra usted su maíz. El 20 de 

mayo siembra Ud., calculadamente (Incháustegui, 1987:84). 

rituales y cultos, creencias míticas-religiosas, implica también saberes de sus 

ecosistemas y climatológicos, que permite a los campesinos chontales aprovechar 

mejor sus recursos al tener una observación “calculadora” de la naturaleza. 

Se tiene entonces una conectividad entre las formas míticas-religiosas de 

representación (cosmovisión) y las actividades productivas, especialmente en la 

agricultura, la pesca y manejo de las crecientes. 

Una de las celebraciones que da cuenta de cómo se incorporan o se fusionan 

los elementos míticos-religiosos agropluviales derivados de la cosmovisión maya 

También los campesinos yokotánob, que aún conservan su saber tradicional, 

están pendientes de las fases de la luna para ver cuándo conviene sembrar, por ejemplo: 

es la fiesta para conmemorar a San Isidro Labrador el 14 de mayo, quien es 

reconocido por los campesinos como el Santo Patrón de las siembras y cosechas, 


sobre todo para los que cultivan el maíz, al grado que “en marzo a las primeras 

milpas se les dicen San Marcos” (Incháustegui, 1987:87). Resaltan en especial 

las llamadas enramas, ofrendas que dona la comunidad empleando productos 

agrícolas que se cultivan en la región, principalmente adornadas con plátano, 

cacao, coco y maíz, y también se ofrecen animales, por ejemplo: un becerro o un 

toro. San Isidro Labrador es venerado en la comunidad yokotánob Mazeteupa, 

al que se le tiene como santo tutelar de los campesinos y al que se le dedican 

rezos y ofrendas para bien de sus cultivos. También es de importancia la fiesta 

patronal de la Virgen de la Asunción, que se conmemora el 15 de agosto. Esta 

virgen es heredera de la deidad maya-chontal Ix Chel o Doña Bolon, como vimos 

anteriormente. Todos estos festejos de catolicismo popular, mantienen —cada 

día en menor medida— vínculos con creencias prehispánicas. Al mismo tiempo 

que se puede invocar a San Isidro Labrador puede también rezarse a los dueños 

ancestrales del territorio tabasqueño. De ese modo, para trabajar una milpa es 

necesario ejecutar un ritual para pedir permiso a los yumka y poder iniciar los 

preparativos del cultivo de maíz. A ellos se les pide la autorización a fin de poder 

rozar, tumbar y quemar la tierra y que no sufran consecuencias por labrar la piel 

de la tierra. La milpa adquiere el estatus de sacralidad. Para los yokotánob: 

En esa medida, todavía se tiene la costumbre entre los campesinos identificados 

con la cultura yokotan, que en los inicios de cada siembra se construyan 

altares, se realicen rezos y ofrendas (enramas) de alimentos y bebidas como 

el pozol (mezcla de maíz con cacao) y el balché (maíz fermentado) para pedir 

o rogar a los santos y vírgenes del santoral católico, como San Isidro Labrador, 

la Virgen del Carmen, la Virgen de la Candelaria, la Virgen de la Asunción o a la 

Guadalupe, pero también se venera a la Santa Cruz —que simboliza el agua y 

el maíz, y no tan sólo a Cristo en su papel de redentor— o a los chibompam, a 

quienes se les pide buenas cosechas, cuidado de animales, salud y prosperidad. 

El acoplamiento del ciclo del maíz y el calendario 

del santoral católico 

Las fiestas patronales católicas habitualmente coinciden con el antiguo calendario 

ritual indígena que se encuentra marcado por el ciclo agrícola del maíz y 

otros cultivos regionales, por lo que las festividades están ligadas con la siembra, 

crecimiento, maduración y cosecha del cultivo. En la medida que la alternancia 

de seca y lluvias es decisivo, ello incide en los contenidos simbólicos y fechas 

de festividades. Resaltemos aquí las que coinciden con situaciones agropluviales 

Todo tiene su dueño [y espíritu] y en todos los lugares hay dueños: el 

dueño del fuego (y del sol): Uyum Kak; el dueño del aire: Uyum Ik; el dueño 

del agua: Uyum Ha; el dueño de la tierra: Uyuka´ (Uyumkaj); el dueño de 

la montaña (selva): Uyum Tee (Uribe, 2005:181). 

significativas, vinculadas principalmente con el maíz de temporal: 

El dos de febrero se celebra el Día de la Candelaria; en numerosos poblados 

indígenas se hacen ceremonias de bendición de semillas y se preparan las 

tierras para las siembras. 

140 


Ramas en honor a la Virgen del Carmen, Tapotzingo, Tabasco 

D.R. Autor: Lorenzo Armendáriz / Grupo étnico: Chontales de Tabasco (Yokot’anob) / Motivo: Ofrenda vegetal en el techo de la iglesia / Fototeca: Nacho López 


141

El 2 y 3 de mayo la fiesta de la Santa Cruz; los días del 12 al 15 de mayo la fiesta 

de San Isidro Labrador (Nacajuca) y los días del 15 al 20 de mayo fiesta del Señor 

de la Salud en Jonuta, fechas que coinciden con la llegada de las primeras lluvias. 

Los días del 11 al 13 de junio fiesta de San Antonio, y del 22 al 25 de julio se 

celebra Santiago Apóstol; continúan las lluvias y se hace el cuidado de las milpas. 

Del 1 al 19 de agosto se conmemora la fiesta de la Virgen de la Asunción; 

coincide con el tiempo en que aparecen las mazorcas tiernas. 

1 y 2 de noviembre se realiza la celebración de Día de Muertos. Especialmente 

en los poblados con grupos indígenas y en Macuspana en el pueblo de San 

Carlos (hoy Benito Juárez,) se celebra la fiesta de San Carlos, mes que coincide 

con el tiempo de cosecha del maíz. 

Estas festividades remarcan que el santoral católico tiene una estrecha 

relación con cuestiones agropluviales, astrales y climatológicas, de importancia 

para la vida productiva de estas comunidades. 

Colofón 

Las transformaciones derivadas de la industria del petróleo, el crecimiento 

urbano y de población, la sobreexplotación de las selvas y la ganadería 

extensiva, la infraestructura hidráulica; en fin, el conjunto de actividades 

antropomórficas han modificado sustancialmente el hábitat original del 

trópico húmedo, por lo que los saberes locales de los yokotanób, ligados a 

sus ecosistemas y manejo tradicional han sido también impactados, alterando 

su cosmovisión y aprovechamiento de los recursos naturales basado en el 

conocimiento tradicional. 

No obstante estos cambios, en general todavía persiste un saber campesino 

derivado de la observación de la naturaleza, las prácticas agrícolas, el manejo 

de suelos y de la narrativa oral secular. Este saber se vincula al ciclo de la luna, 

la entrada y salida de las lluvias, conocimiento de las plantas, las crecientes, la 

formación de las nubes, el origen cardinal de los vientos, los estados físicos de las 

mareas y la conducta de los animales. 

El componente mítico principal que persiste en las creencias mágicas-religiosas 

es la convicción de que la propiedad de la naturaleza no pertenece al hombre, 

que existen guardianes y protectores sobrenaturales de los recursos a los que se 

les deben los dones o males que uno puede recibir. 

Al colocar a los yumka como los verdaderos dueños del monte y del agua, los 

yokotanób, han creado una metáfora para concebir que al no respetarse el agua 

y el monte (la naturaleza y sus recursos), al sobreexplotarlos sin su venia, estos 

pueden volverse en contra de la humanidad. 

Los yumka, al tener el poder de las fuerzas de la naturaleza pueden transformarse 

en vientos huracanados, marejadas, sequías, plagas, enfermedades, 

inundaciones o movimientos telúricos, o producir accidentes o catástrofes, como 

sucede con la industria petrolera. 

Más vale, entonces, tenerlos contentos. 

142 


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Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad 

Nacional Autónoma de México-Centro de Investigaciones y Estudios 


D.R. Autor: José Luis Martínez Ruiz 


Ya se queda cerrado el espacio de la mesa, entonces ya nadie puede entrar, a menos de que […] me pidan permiso, o al menos de que […] se 

presentan a pedir una disculpa o un perdón sobre sus faltas; pero antes de eso pues lo tiene que hacer afuera de la mesa. 

D.R. Autor: José Luis Meléndez Vega / Grupo étnico: Maya 

144

Una tradición campesina que perdura: 

El ritual del C’ha Cháak en los mayas de Yucatán 

Daniel Murillo Licea y 

Pablo Chávez Hernández 

A la memoria de José Luis Meléndez Vega, infatigable colega y amigo. 

Introducción 

Al arribo de los españoles a nuestro continente, Mesoamérica había 

experimentado florecimientos sucesivos de sociedades distribuidas 

de modo geográficamente disperso, pero con culturas afines, en un 

mapa definido por una historia común. Digamos que a mediados del siglo XVI 

la silueta de Mesoamérica incluía desde casi la colindancia del actual estado de 

Sinaloa con el de Sonora, cruzando hacia el sureste en una diagonal sinuosa, del 

Pacífico al Atlántico, hasta la sección occidental de Costa Rica. Fue una unidad 

regional forjada mediante intercambios progresivos realizados entre el año 1200 

antes de nuestra era y el año 1500 de nuestra era: dos mil setecientos años de 

construcción cultural sólida. 

Entonces, alrededor de ese arco, vamos a escorar las jícaras, así con unos aritos que 

se llaman en maya chuyub, entonces ahí vamos a poner los sacaes para que en cada 

punto se le pueda preparar para que comience el trabajo 


Una tradición campesina que perdura 145

La relación de las civilizaciones allí asentadas con lo que hoy llamamos naturaleza 

estuvo siempre organizada por una comprensión que atribuía un carácter sagrado a la 

comunión de sus elementos. El agua fue un agente vital especialmente importante, no 

sólo por sus usos domésticos, sino también debido al lugar privilegiado que ocupaba 

para sociedades preeminentemente agrícolas. Si el bastón para la siembra y prácticas 

asociadas con la reproducción de semillas abrían en la tierra mesoamericana un espacio 

a la germinación del maíz, palabras y ofrendas rituales abrían un espacio en la cosmogonía 

regional para acceder a las divinidades relacionadas con el agua. El contacto de 

herramientas, semillas, agua y suelo era la conjunción del orden humano y el divino. 

Con un periodo de auge menos antiguo que el de los olmecas y teotihuacanos, 

pero menos reciente que el de los toltecas y mexicas, los mayas fueron junto 

con estos y otros pueblos uno de los más sobresalientes grupos que dieron forma 

y fondo al paisaje mesoamericano prehispánico. Hoy, el pueblo maya constituye 

la mayor concentración de indígenas en una sola región. Los mayas peninsulares 

se extienden en Campeche, Yucatán y Quintana Roo; pero el influjo cultural maya 

ejercido milenariamente se extiende en Tabasco, Chiapas, Guatemala y Belice. 

“Maya” es una palabra castellanizada y tiene varios precedentes etimológicos; uno 

de ellos puede estar asociado a ma’yaan ja’, que significa “no hay agua” o “lugar 

donde no abunda el agua”. Esa indicación expresa una característica del líquido 

en la región maya yucateca, determinada por el tipo de suelos: son calizos y muy 

permeables, por tanto carecen de ríos y lagos considerables; sin embargo, y de 

acuerdo con sus propiedades filtrantes, debajo de ellos hay corrientes y depósitos 

subterráneos de agua, alimentados en parte con infiltraciones de lluvia desde 

la superficie, pero sobre todo están constituidos por ensanchamientos de redes 

fluviales subterráneas muy complejas, alumbradas, a veces, con cenotes. Por lo 

demás, “cenote” es una voz adaptada del vocablo original tz’onot, que designa de 

modo directo un hoyo o agujero en el suelo; un pozo. La existencia de esos pozos 

naturales puede conferir otra significación a la palabra “maya”, porque también 

podría derivarse del término máay ja’, “lugar donde se asienta el agua”, es decir, 

lugar donde existen pozos o cenotes cuyo fondo contiene agua filtrada. En todo 

caso, se trata de flujos o remansos de agua poco accesibles para usos agrícolas. 

Hay pues de forma indirecta, en el tejido de la palabra “maya”, significaciones 

sugerentes de una agricultura en la que el agua de lluvia tenía y tiene un valor 

muy destacado, debido a la imposibilidad de asegurar agua para riego agrícola 

valiéndose de corrientes superficiales naturales, de represas y acequias artificiales. 

Tanto más, la escasez de agua se recrudece porque no llueve de enero a mayo. Es 

cierto que en el sur de la península la lluvia se precipita en más de 2 000 milímetros 

anuales, pero en el noroeste apenas ronda los 500 milímetros; además, en 

esa zona el comportamiento de los vientos estacionales reduce severamente 

la humedad ambiental en invierno y primavera. Así, si la oportunidad y cuantía 

con que ocurre el temporal de lluvias son particularmente decisivas en toda la 

agricultura, lo eran y lo son de manera aún más enfática en Yucatán, en el norte 

de la península. Quizá el indicio cultural más llamativo de la extrema importancia 

que tenía y tiene el agua pluvial para los mayas yucatecos es la manifestación 

milenarista del culto a Cháak, el dios-agua; manifestación que, en términos de 

resistencia o sobrevivencia intercultural, ha pervivido desde la colonización de la 

península hasta la actualidad. El culto al dios-agua asimila el signo de la cruz y sus 

simbolismos se entretejen en el C´ha Cháak, ritual mayense petitorio de lluvia. 

146 


Cuando un C´ha Cháak se hace, se invocan exactamente trece invocaciones al parte oriente y luego lo vuelves a invocar, nueve de lo que es la parte oriental, luego 

lo vuelves a invocar siete al parte oriental. 


147

En la mesa-altar hecha por el h-men concurren el arco del cielo, la tierra y el inframundo 


148

En ciertas obras precolombinas aparecen dioses de la lluvia acomodados en 

cruces. El significado de la cruz maya puede hacer referencia a la creación del 

cosmos y a la primera ceiba sagrada; o puede hacer referencia al crecimiento de 

la planta del maíz. Para algunos autores representa un árbol direccional, asociado 

con las cuatro direcciones cardinales y a la abundancia, relacionadas a su vez con 

los chaako’ob o dioses de la lluvia. Para otros autores, tales significados se perdieron 

durante la propagación del cristianismo; la cruz de los cultos actuales tendría, 

entonces, un significado distinto y una importancia simbólica distinta que la cruz 

prehispánica. Como fuere, es indudable que incluso la más simple figura de cruz usada 

en el ritual del C’ha Cháak contribuye a recrear y conmemorar una parte de la 

concepción del universo maya. Ahí, el agua y la milpa afirman su cualidad sagrada 

y son invocadas desde el equilibrio que habría entre tres planos: el lugar que habita 

el ser humano, la morada de las divinidades celestes, y los dominios del inframundo 

y sus señores; todo ello atravesado por un árbol, quizá la ceiba sagrada: acaso 

arquetipo de la cruz prehispánica, sin duda la cruz del cristianismo de los mayas 

yucatecos. Es un simbolismo complejo, incluso en la ritualidad actual; la versión 

original del C’ha Cháak debió de contener la máxima riqueza de la cosmovisión 

prehispánica, con sacerdotes de la más alta investidura como oficiantes mayores. 

Los h-meno’ob, intermediarios que actualmente realizan el rito del C’ha Cháak, 

no son herederos directos de aquellos sacerdotes; son sus sucesores incidentales, 

debido a que las altas élites sacerdotales y la representación abierta del poder 

supremo de Cháak se desvanecieron con la evangelización católica. 

El vigor del culto al señor del agua, Cháak, permitió a esa tradición conservarse 

con extraordinaria reciedumbre. El empuje de la ideología colonial española 

y del cristianismo en Yucatán se había asomado primero sin muchos quebrantamientos 

en 1519; Hernán Cortés desembarcó entonces en Cozumel, donde 

destrozó ídolos y erigió la cruz católica. Ese acto anunció una avanzada de 

conquista hacia la tierra peninsular, que duraría, convencionalmente, desde 1527 

hasta 1546. Contra sus esfuerzos, a los primeros colonizadores les llevó más de 

veinte años y tres campañas militares subyugar a la mayor parte de la población 

en términos bélicos. Pero tanto la resistencia militar como la vida religiosa de los 

mayas ofrecieron una oposición duradera. Hubo brotes intermitentes de insurrección 

y paganismo en distintos momentos. Por ejemplo, en la década de 1560 

varios pueblos fueron acusados de perpetrar prácticas paganas bajo el comando 

de miembros del viejo sacerdocio maya. 

En 1562, el obispo de Yucatán, Diego de Landa, ordenó un Auto de Fe con 

el mandato de quemar códices y símbolos de los dioses mayas en Maní, situado 

unos cien kilómetros al sudeste de la actual Mérida. Al cabo, un siglo y medio 

después de finalizar la conquista armada de la península en el norte, en 1697, 

todos los nativos mayas habían sido bautizados con nombres españoles. Pese 

a ello, o debido a ello, la cruz había sido asimilada e interpretada con claves no 

exactamente propias de la fe cristiana. Ese símbolo fue conservado con tenacidad 

por las familias rurales como objeto de veneración en varios ritos. Al menos 

dos causas impulsaron a los indígenas a dispersarse, sobre todo hacia el sur y 

el oriente de la península: una, evadir las imposiciones de la encomienda, que 

institucionalizó el cautiverio de los indígenas a través de trabajos obligados, 

castigos, daños corporales y el pago forzoso de tributos; otra, seguir aplicando el 

sistema de cultivo de la milpa maya, basado en el descanso de los terrenos como 


condición para restaurar su fertilidad. En ningún otro sitio de la Nueva España 

duró tanto la institución de la encomienda como en Yucatán: durante todo el 

siglo XVIII impuso el endeudamiento indígena hacia el régimen español; también 

el vasallaje, la humillación y el maltrato. Esos cien años de duro sojuzgamiento 

contribuyeron a crear condiciones para que se desencadenara la Guerra de 

Castas, cuyos efectos causaron a lo largo de más de medio siglo, durante el XIX 

y hasta los albores del XX, la muerte de más de la tercera parte de la población 

peninsular. Es llamativo que para algunos autores la Guerra de Castas haya sido 

ante todo una rebelión de campesinos, en su mayoría indígenas, todos de habla 

maya; y que a partir de tal identidad campesina aglutinara a los insurgentes más 

allá de su condición étnica y civil. No parece extraño, así, que el último bastión 

militar de la rebelión fuese un poblado campesino del oriente de Yucatán donde 

se preservaba con brío singular el culto a la cruz, erigida como la Cruz Parlante: 

Chan Santa Cruz era nombre el poblado, hoy Carrillo Puerto, en Quintana Roo. 

Parecería que la dispersión de los agricultores ocurrida en el siglo XVIII facilitó la 

propagación de los ritos a los dioses mayas relacionados con las milpas y el agua. 

Asimismo, parecería que la cruz maya, asociada a esos ritos, confirmó su fuerza 

simbólica como emblema de resistencia extrema, tal cual lo sugiere la última 

oposición maya campesina, armada, en Chan Santa Cruz. 

Los orígenes ciertos y la evolución histórica detallada del C’ha Cháak no se 

conocen con la nitidez y precisión deseadas, no obstante es claro que los símbolos 

y significados de las invocaciones sagradas para propiciar lluvia y buenas cosechas 

fueron rehaciéndose durante la etapa colonial e independiente; sobrevivieron a los 

esquemas de explotación de los indígenas y del suelo apuntados al monocultivo, 

bajo el régimen de españoles, criollos y mestizos; subsistieron a los vaivenes de las 

industrias azucarera, algodonera y henequenera; también a los programas de 

alfabetización con el idioma español, y a los de modernización agrícola y diversificación 

de uso del suelo establecidos a lo largo de los siglos XX y XXI. 

El C’ha Cháak está tejido con la trenza que forman los rituales de la tradición 

prehispánica, la religiosidad popular celebrada en las fiestas patronales y las bases 

del catolicismo; es un sincretismo exquisito. La lengua maya hospeda y defiende 

esa tradición en la memoria oral. Sus guardas decisivos han sido campesinos 

marginales, milperos, que al pedir el favor del agua para los cultivos reencuentran 

su lugar de pertenencia, reafirman su presencia en los campos que los rodean. 

Allí, en sus ceremonias de agua, se muestran comedidos, humildes, invictos. Son 

poseedores de la dignidad que los ha hecho: custodios terrenales de los guardianes 

sobrenaturales de la milpa y de la lluvia. 

Desarrollo de la ceremonia del C’ha Cháak 

El C’ha Cháak es una ceremonia practicada sobre todo entre los maiceros 

o milperos con el propósito de solicitar lluvia y buenas cosechas a los dueños 

sobrenaturales del agua. Para la cosmovisión maya el hombre no es propietario 

de los elementos o materias que lo rodean; sus dueños, guardianes o señores 

son entes invisibles que custodian y tienen el dominio de lo tangible; reciben el 

nombre genérico de yumtsilo’ob, también nombrados yumtsiles o yumes. Los hay 

para resguardar sitios o elementos importantes de todo tipo. Por ejemplo, los 

kuliob-k’ axo’ob son dueños y guardianes de los montes. 

150 


Entre los asociados con el agua, relacionados con la proximidad de la lluvia, 

están los ii’k o’ob, o iikes: señores o dueños del viento. Los guardianes o dioses de 

las nubes y propiciatorios de lluvia son los yumes llamados chaako’ob, o cháak-es 

(chaques). Como producto del sincretismo religioso, esos chaques guardan algún 

parentesco simbólico con los santos católicos; no obstante, puede advertirse una 

peculiar diferencia entre el plano de autoridad del dios católico respecto de los 

dueños o señores mayas. Cierto, aunque los chaques están subordinados al dios 

católico, con el rito del C’ha Cháak se pide a ese dios único que interceda ante los 

chaques para que envíen las lluvias de manera que haya abundantes cosechas. 

Hay cuatro chaako’ob correspondientes a las cuatro direcciones fundamentales 

del mundo; esas direcciones son una analogía aproximada de los puntos cardinales 

determinados en la cultura occidental. El patrono de ellos (y más poderoso 

cháak) puede ser identificado como Yum Miguel Arcángel. El oficiante es un 

h-men, campesino prestigioso y ministro por excelencia del rito, quien conoce y 

transmite el culto a través de generaciones. 

En muchas culturas indígenas se necesita un intermediario para establecer 

contacto con el mundo sobrenatural, cuando se trata de rituales específicos y 

de curación. La figura del h-men entre los mayas cumple esta función, aunque 

chaako’ob, seres que traen vientos y lluvias (Ruz, 2009), para solicitarles 

que le “den comida a la milpa”, es decir, que cuiden de ella y le otorguen lluvia 

para su crecimiento y desarrollo. En algunas ocasiones estos portadores de 

lluvia también son llamados ah-hoyao’ob, “los que riegan”, que llevan el agua 

en jícaras y montados a caballo recorren el cielo (Villa Rojas, 1995:178). Las 

ceremonias del C’ha Cháak tienen características especiales según la comunidad 

de que se trate, o también varía la forma en que la realiza el h-men, aunque 

muchos elementos permanecen idénticos. En algunas ocasiones participan 

niños que imitan el croar de las ranas, para atraer la lluvia, por ejemplo, y en 

algunas comunidades mayas de Quintana Roo la ceremonia es conocida como 

Okotbatam (Villa Rojas, 1992:319). 

Para un h-men de Espita, Yucatán, la ceremonia del C’ha Cháak es “la primicia 

más grande”. De la mano de este h-men describiremos el ritual, basándonos 

en una descripción y registro etnográfico realizado en 2007 en Espita por un 

colega ahora fallecido (José Luis Meléndez Vega). Las frases entrecomilladas que 

aparecerán en el texto pertenecen al h-men. 

Hay algunas recomendaciones antes de iniciar el ritual, que deben seguirse si se 

busca un efecto positivo. En primera instancia está la propia formación del h-men: 

existen otros personajes que comparten otras funciones sagradas (Villa Rojas, 

1992). El h-men es quien ha obtenido el don de comunicación con los númenes 

sobrenaturales y tiene la capacidad y la experiencia para realizar los rituales 

agrícolas, en especial el del C’ha Cháak. A veces considerado como curandero, 

a veces como adivino, el h-men es quien organiza el ritual de petición de 

lluvia en la milpa y es, también, quien conoce las palabras para dirigirse a los 

“Entonces un ser h-men, para que llegues a un alto grado, tienes que estar 

con un corazón estricto, no puedes aprovechar a nadie con tu trabajo, no 

puedes ejercerle tus caprichos por medio de tu trabajo, ni tanto la curación 

ni la sanación, ni de los sacrificios de la primicia que hace, ni tampoco 

el egoísmo de los demás”. 


El humo del pib consagra el terreno y evoca e invoca la formación de nubes, portadoras de lluvia 


152

Se ofrenda bebida, comida, rezos y así mantener una comunicación con los dioses de la lluvia 


153

Según el h-men, el ritual del C’ha Cháak debe hacerse al mediodía, ya que es 

una hora “central en la sombra de nosotros” y es cuando el ritual puede cobrar 

más fuerza; además, no es deseable hacerlo de noche, porque la luz diurna denota 

la sinceridad de quien lo realiza. La voluntad y la sinceridad son dos condiciones 

importantes que tanto el h-men como los asistentes en el ritual deben observar. 

Es deseable que los asistentes al ritual sean “blancos” o “amarillos”, es decir, que 

tengan las características de pureza de corazón y afecto por la madre tierra, 

coincidentes con los colores en los que está dividido el cosmos maya. Al contrario, 

se evita que las personas “negras” asistan al ritual, es decir, aquellas que no estén 

en disposición y que guarden un alma obscura; el color negro es identificado con 

el inframundo, el Xibalbá. Por lo mencionado anteriormente, puede interpretarse 

que el C’ha Cháak es una práctica religiosa solar, diurna. 

agua virgen, 1 fermentada con miel y anís, Ruz, 2009) y de panes hechos con 

pepita de calabaza y frijol. 

El h-men prepara su escenario ritual utilizando una mesa-altar, en paralelo 

con el oriente, y a la que se le adorna con un arco cruzado de bejucos verdes, que 

simboliza el arco del cielo. A los bejucos se les denomina beel-cháak, camino de 

Chaac, que guiará a los chaako’ob para “regar” la milpa correcta (Ruz, 2009); en 

ese mismo punto cardinal, a una distancia de aproximadamente un metro de la 

mesa-altar, se colocan dos cruces, una grande y una pequeña; a continuación se 

hace lo mismo con el norte, el poniente y el sur, lo que representa, en las palabras 

del h-men, “cerrar la tierra”, es decir, dibujar los contornos en donde ocurrirá la 

ceremonia y el territorio en donde sólo puede permanecer el h-men. Para un 

reconocido antropólogo, el C’ha Cháak… 

Si bien es cierto que el h-men es llamado por una familia para realizar 

el ritual en su milpa, hay más asistentes, como vecinos o habitantes de la 

misma población. Para el h-men, estas personas presencian el ritual porque 

es “una montaña de alegría”. El pago por realizar el ritual no es económico: se 

basa en el ofrecimiento de comida al h-men y la satisfacción obtenida por la 

Es una ceremonia de carácter mimético, en la que el altar, representa el 

cuadrilátero terrestre; las ramas y bejucos que lo adornan son todos de 

naturaleza “fría” como corresponde al deseo de obtener la frescura de las 

lluvias (Villa Rojas, 1995:104). 

familia que lo ha llamado para hacer este trabajo; a veces los asistentes hacen 

una donación en especie o en dinero al h-men, pero él nunca cobra por sus 

servicios. Una condición es que las mujeres no participen en el ritual, ni en la 

preparación de la comida. 

El propio h-men prepara tanto la comida como el altar, con los materiales y 

utensilios proporcionados por la familia que le ha llamado. La comida consta de 

la bebida sagrada balché (corteza de un árbol, remojada en suhuy-ha, es decir, 

En cada una de las cruces que rodean la mesa-altar se coloca una pequeña 

jícara que contendrá balché “para que el corazón del cielo penetre en eso, esa es 

la primera invocación, el corazón del cielo es acá”. En la mesa-altar se colocan 

13 jícaras, una debajo del arco cruzado, al centro, que representa: “Yum Hunab 

Ku 2 es el corazón del cielo, el corazón de la madre tierra, el corazón del sol y el 

corazón del aire; son los cuatro puntos elementales que van a acercar”. 

154 


Ya que la ceremonia atrae las energías elementales, el h-men debe fungir 

como contenedor y regulador de dichas energías: 

siete está asociado con los númenes protectores, señores del monte, los Yuum 

Balam (González, 1995:21). Es decir, las invocaciones cubren los cuatro puntos 

cardinales y los tres estratos del universo. 

“Acá, encima de la mesa, es bajarle (…) la fuerza y la vitalidad de la lluvia 

en el suelo; es la vitalidad de la energía, la que yo quiero que todo salga 

perfectamente bien; para regar (…) el campo, cultivos, las plantas y otros 

ejercicios más, esa es la gran vitalidad”. 

Volteando hacia el norte, el h-men hace otras invocaciones, que representan 

la fuerza y la vitalidad de los seres fallecidos, también la liberación de la 

fuerza de la tierra. Hacia el poniente se realizan las respectivas invocaciones; es 

el lugar donde están la noche, los astros, el viento obscuro, de donde provienen 

los animales nocturnos. Luego el h-men gira hacia el sur, hacia el camino blanco 

Las cruces que rodean la mesa-altar no sólo delimitan el espacio ritual sino que, 

en palabras del propio h-men, representan el ojo de Yum Hunab Ku y, a la vez, sirven 

de señales para marcar el camino que deben seguir los vientos del oriente y del sur 

para atraer lluvias y para defender la milpa de los vientos del norte y del poniente. 

En la parte oriental de la mesa-altar es donde se enciende el fuego sagrado, 

el pib (horno en la tierra), en el que se quemarán las plumas y las tripas de las 

gallinas que serán sacrificadas, y que los campesinos toman como ofrendas para 

los chaako’ob; ahí se preparará la comida. El humo provocado, según el h-men, 

servirá para “consagrar primero el espacio del terreno”, utilizándolo, además, en 

asociación con la formación de las nubes que atraerán las lluvias, como ocurre 

para muchas culturas mesoamericanas (López-Austin, 2000). 

Una vez preparado el espacio ritual, el h-men comienza con los rezos o 

plegarias, conocidas como payalchi’ob, distintas de las utilizadas en rituales católicos 

(Montemayor, 1994:7). Primero se hacen 13 invocaciones hacia el oriente, 

seguidas de nueve y luego de siete. Los números de plegarias corresponden a los 

13 peldaños o estratos del cielo; a los nueve estratos del inframundo y el número 

que cruza el cielo (la Vía Láctea), en donde se encuentra “el espacio de todos 

los movimientos del aire y de la fuerza, vitalidad de todos los ejercicios de la 

primicia”; hacia allá realiza las invocaciones finales. 

En todos los puntos cardinales este h-men invoca no sólo a los chaako’ob, 

sino a Yum balam-acab (númenes protectores) y sus dos espíritus, así como 

a los Bacabes (los sostenedores del mundo), que velan la noche y a los que 

acompañan también sus dos espíritus, que cambian de color de acuerdo con la 

correspondencia de los puntos cardinales. Para los mayas de Yucatán al oriente 

le corresponde el color rojo; al norte el color blanco; al este el color negro y 

al sur el color amarillo. Pero estos seres sobrenaturales no son los únicos que 

se mencionan en las plegarias del C’ha Cháak, ya que también suelen aparecer 

distintos tipos de chaako’ob: los cuatro grandes están en las orillas del cielo; 

luego pueden aparecer varios más, con características particulares: por ejemplo, 

los que producen lluvias persistentes, los que crean el relámpago, los que hacen 

llover torrencialmente o los que limpian el cielo después de terminada la lluvia 

(Villa Rojas, 1995:180). 


Se ofrece a continuación, de una traducción del maya, el fragmento de una 

plegaria utilizada en el C’ha Cháak, pero de la localidad de K’ankab Dzono’ot, en donde 

Con cada invocación, la energía del ritual se acrecienta y es por ello que el 

h-men asegura: 

se comienza con un recuento de los chaako’ob. Se presenta aquí para que el lector 

tenga una idea de la multiplicidad de atributos que tienen estos númenes acuáticos. 

“… Se tiene que estar muy atento para eso, porque si bajando la energía… Y 

Voy ahora a rogar que desciendan 

Todos los Hermosos Santos que Riegan las lluvias, 

Señores que Gobiernan, 

Señores que Riegan, 

Señor mío. 

Al Hermoso Santo Cháak 

Sostenedor del origen del Cielo, 

Señor mío. 

Hermoso Santo Danzador de las Nubes, 

Señor mío. 

Hermosa Santa Libélula Celestial de la Lluvia, 

Señor mío. 

Hermosa Santa Celestial Piedra Grabada de la Lluvia, 

Señor mío. 

Hermosa Celestial Santa Piedra que Cierne la Lluvia, 

Señor mío. 

Hermosa Santa Sarteneja Celestial de la Lluvia, 

Señor mío… 

(Montemayor, 1994:19). 

si un h-men no lo sabe, subirla, llegar a su lugar, eso es cuando se les produce 

el aire, el mal viento; es cuando comienza a caer la lluvia con relámpagos, 

con muchos problemas en la milpa. Es a veces cuando hay provocaciones 

dentro del lago del cenote o pozos, es cuando empieza a entrar (…) el moson 

ik’, 3 como se dice, pues eso son unos asuntos de lo que significan las malas 

invocaciones porque no se completan, si no [que] tiene que ser completa”. 

De un buen manejo de las energías y de una correcta realización de esta 

ceremonia de petición de lluvias depende que la milpa crezca en abundancia o se 

seque. Tal es la importancia de la realización de la ceremonia del C’ha Cháak para 

los mayas yucatecos. 

Conclusiones 

Pese a que la ceremonia del C’ha Cháak se ha mantenido por años, y que seguramente 

deviene de una tradición prehispánica modificada por el contacto con la 

156 


cultura europea, el h-men que hemos mencionado refiere una tendencia decreciente 

de la asiduidad con que los campesinos temporaleros practican este rito; según él, 

desde hace cerca de treinta años son los rancheros, aquellos que “tienen bastantes 

animales y ganados”, quienes solicitan a los h-meno’ob su servicio. Una de las 

razones de dicha tendencia es que en la zona maya hay un descenso y un abandono 

tanto de la milpa tradicional como de este ritual asociado con ella (Bracamonte, 

2010); sin embargo, pueden encontrarse brotes de esta tradición en épocas de 

retorno a las actividades agrícolas. Es una tradición que pervive y que ha unido 

las actividades agrícolas con los dioses de la lluvia. Igual que su pasado remoto, 

su futuro cercano es incierto. Su presente parece seguir asociado a la fecundidad 

que induce el agua en las semillas y los suelos, a una condición cultural donde los 

seres humanos son dignos de la naturaleza donde viven, y dignos también de una 

naturaleza que los habita. Como dice el h-men de Espita: 

Bibliografía 

Bracamonte y Sosa, Pedro, La memoria enclaustrada. Historia de los 

pueblos indígenas de Yucatán, 1750-1915, CIESAS-INI, México, 

1994. 

_____, Tiempo cíclico y vaticinios. Ensayo etnohistórico sobre el pensamiento 

maya, Porrúa-CIESAS, México, 2010. 

Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Mayas de la 

Península de Yucatán, http://www.cdi.gob.mx/index.php?option=com_ 

content&task=view&id=606&Itemid=62, consultado el 8 de diciembre de 

2014. 

Dumond, Don E., El machete y la cruz. La sublevación de campesinos en 

Yucatán, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2005. 

González Torres, Yolótl, Diccionario de mitología y religión mesoamericana, 

“No solamente el campesino que lo aprenda, el que le guste aprender, lo 

puede aprender, porque, porque eso es lo que estoy llevando ahora en mi 

voz viva y en mi corazón, pues algún día llegará mi momento de dejar esta 

hermosa tierra, pues ni modo, pero podemos dejar la raíz del trabajo que 

estamos luchando para rescatarla dentro del periodo de una vida”. 

Larousse, México, 1991. 

Instituto Nacional de Antropología e Historia, Tiempo mesoamericano, 

http://www.inah.gob.mx/images/stories/Multimedia/Interactivos/ 

tiempo_mesoamericano/mesoamerica.html, consultado el 2 de diciembre 

de 2014. 


Kirchoff, Paul, “Mesoamérica”, en Dimensión Antropológica, vol. 19, 

mayo-agosto, pp. 15-32, disponible en: http://www.dimensionantropologica.inah.gob.mx/?p=1031 

consultado el 27 de noviembre de 2014. 

López Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, FCE, 2000, México. 

Meléndez Vega, José Luis (†), Documentación etnográfica inédita, hecha en 

2007 mediante observación participante y entrevistas a don Bartolomé 

Poot Náhuatl, h-men de Espita (oriente de Yucatán). 

Montemayor, Carlos, Rezos sacerdotales mayas I, INI-Sedesol, México, 1994. 

Ruz, Mario Humberto, “Ch’a Cháak, plegaria por la lluvia en el mayab contemporáneo”, 

Terán Contreras, Silvia; Christian R. Rasmussen, Xocén: el pueblo en el centro 

del mundo, Universidad Autónoma de Yucatán, México, 2005. 

Santillanes Gutiérrez, Christian, “Puede ser que es la culebra… pero yo sé que 

hay yumtsiles”. Estudio sobre el espacio social y su relación con las reubicaciones 

humanas en el sur de Yucatán, tesis de licenciatura, Universidad 

Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras. Colegio de 

Geografía, 2009, 183 pp. 

Villa Rojas, Alfonso, Los elegidos de Dios, INI- Conaculta, México, 1992. 

_____, Estudios etnológicos. Los mayas, UNAM, México, 1995. 

Arqueología mexicana, Vol. XVI, núm. 96, marzo-abril del 2009, México, pp. 

73-76. 

Notas 

1. Generalmente, el agua virgen se obtiene de los escurrimientos del interior de los cenotes. 

2. Deidad única. 

3. Torbellinos. 

158 


Preparación de panes con capas de frijol y pepita envueltos en hojas de mob 


159

Hombres y mujeres en la fecunda ayuda mutua 

D.R. Autor: Nacho López / Grupo étnico: Tzotziles (Bats’i k’op) / Motivo: Labores del campo entre hombres y mujeres / Fototeca: Nacho López 


160

Está contento su corazón 

Femenino fluir del agua 

D.R. Autor: Nacho López / Grupo étnico: Tzeltales (Bats’il k’op) y Tzotziles (Bats’i k’op) / 

Motivo: Mujer con bebé a la orilla de un río / Fototeca: Nacho López 


D.R. Autor: Nacho López / Grupo étnico: Tzeltales (Bats’il k’op) y Tzotziles (Bats’i k’op) / 

Motivo: Mujer lavando ropa en un río / Fototeca: Nacho López 


161

Escuchando los cuentos del agua 

D.R. Autor: Alfonso Fabila / Grupo étnico: Mixtecos (Ñuu savi) / Motivo: Niñas Mixtecas abasteciéndose de agua / Fototeca: Nacho López 


162

Mirar, la siembra del agua, la siembra del corazón 

D.R. Autor: Julio De La Fuente Chicoséin / Grupo étnico: Mixtecos (Ñuu savi) / Motivo: Niña junto a un pozo de agua / Fototeca: Nacho López 


163

Autores 

seris de Sonora. Su línea de investigación está concentrada en la exploración de 

la teoría nativa en el noroeste de México. Entre sus principales publicaciones se 

Johanna Broda 

Doctora en Etnología, investigadora del Instituto de Investigaciones Históricas 

de la Universidad Nacional Autónoma de México y profesora de posgrado 

en esa misma universidad y la Escuela Nacional de Antropología e Historia. 

Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores, nivel III, y obtuvo el Premio 

Universidad Nacional en Investigación en Ciencias Sociales en 2008. Especialista 

encuentra el libro Estudios sobre parentesco rarámuri y ranchero en el noroeste 

de México, en coordinación con María Eugenia Olavarría. También, participó en el 

Atlas de culturas del agua en América Latina y El Caribe, coordinado por Daniel 

Murillo en 2007 para el Programa Hidrológico Internacional de la Organización de 

las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, en México, con el 

tema del agua entre los rarámuri. 

en calendarios, ritual y cosmovisión mexicas, así como en temas de ritualidad 

agrícola, observación de la naturaleza y paisajes rituales en la etnografía actual. 

Es autora de numerosos artículos especializados y coordinadora y coautora de 

numerosos volúmenes. Entre sus últimos libros se pueden mencionar: Historia 

y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas, 

Religiosidad popular y cosmovisiones indígenas en la historia de México y 

Convocar a los dioses: Ofrendas mesoamericanas. 


Doctor en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México y 

maestro en Etnología por la Universidad de Viena. Actualmente labora en el Museo 

Nacional de Antropología, dependiente del Instituto Nacional de Antropología e 

Historia. Desde 1992 ha realizado trabajo etnográfico entre los coras y huicholes, 

y ha publicado varios artículos y libros. Dos de sus libros más importantes son: 

Las fiestas de la Casa Grande: procesos rituales, cosmovisión y estructura social 


Actualmente es becaria posdoctoral en el Instituto de Investigaciones 

Estéticas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Recibió su título de 

en una comunidad huichola, publicado por la Universidad de Guadalajara y el 

Instituto Nacional de Antropología e Historia en 2002, y La vida de las imágenes. 

Arte huichol, publicado por Conaculta, en 2013. 

doctora en Etnología por esa misma universidad (Instituto de Investigaciones 

Antropológicas). Realizó trabajo de campo entre los rarámuri desde 2002 sobre 

temas como cuerpo, persona, parentesco, alteridad y medio ambiente. A partir 

del 2013 desarrolla una investigación sobre cultura material y cestería entre los 

María Guadalupe Ochoa Ávila 

Etnohistoriadora por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Ha publicado 

ensayos y artículos sobre antropología, etnografía, cultura política, antropología 

164 


visual, género y medios de comunicación dentro del Instituto Nacional de 

Antropología e Historia, el Instituto de las Mujeres del Distrito Federal, el Instituto 

de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de 

México y el Instituto Mexicano de Cinematografía, entre otros. Sus más recientes 

publicaciones son: “La persistencia discontinua de las rebeliones indígenas”, y, 

junto con Nayeli Jiménez, “Nahuas de la Huasteca”, ambos artículos en el libro 

Atlas Etnográfico de la Frontera Chichimeca. 

diversos proyectos, entre los que destacan: Evaluación del Programa para la 

Sostenibilidad de los Servicios de Agua Potable y Saneamiento en Comunidades 

Rurales y Vital and Viable Services for Natural Resources Management in Latin 

America. Ha sido consultor para el gobierno peruano a través de la Japan 

International Cooperation Agency. Es autor de múltiples artículos relacionados 

con la participación social, medio ambiente en regiones rurales e indígenas del 

país, entre ellos: “Las nuevas regiones indias en México”, en Efectos de las reformas 

al agro y los derechos de los pueblos indios en México, y “Regiones naturales, 

María Fabiola Arias Chávez 

Licenciada en Historia por la Escuela Nacional de Antropología e Historia y 

pueblos indígenas y tenencia de la tierra en México”, colaboración especial para 

el libro: Situación actual de los pueblos indígenas de México. 

maestra en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma 

de México (titulación en trámite). Ha presentado ponencias en el III Encuentro 

Internacional de Historia Oral, celebrado en Managua, Nicaragua; en el XXV 

Simposio Nacional de Historia, en Ceará, Brasil, y en el IX Encuentro Nacional 

y III Congreso Internacional de Historia Oral en Argentina. Tuvo una estancia 

de investigación en la ciudad de Santiago, Chile, como parte del proyecto de 

investigación de la tesis de maestría, durante 2014. 


Cineasta egresado del Centro de Capacitación Cinematográfica, realizador 

de documentales, fotógrafo y poeta. Doctor en Antropología Social por la 

División de Posgrado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Es 

investigador social del Instituto Mexicano de Tecnología del Agua. Forma parte 

del Sistema Nacional de Investigadores, nivel I. Especialista en cosmovisión 

indígena y tecnologías vernáculas del agua, formas de gobierno comunitario y 


Sociólogo por la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, maestro en 

Estudios Regionales por el Instituto Dr. José Ma. Luis Mora y candidato a doctor 

en Sociología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente es 

investigador en el Instituto Mexicano de Tecnología del Agua, donde ha dirigido 

gobernabilidad de los recursos hídricos en regiones indígenas, y transferencia 

y adopción social de ecotecnias. Es autor y coautor de libros y artículos 

especializados en la relación agua, medio ambiente y sociedad. Ha realizado 

documentales como director y fotógrafo en forma independiente y para 

instituciones como el Instituto Nacional Indigenista (hoy Comisión Nacional 

Autores 165

para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Televisión Universitaria (TV UNAM) 

e Instituto Mexicano de Tecnología del Agua, entre otros. 

simbólica textil tradicional y contemporánea, basadas en su trabajo etnográfico 

en comunidades tzotziles de los Altos de Chiapas. 


Licenciado en Antropología por la Universidad Veracruzana y maestro en 

Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Ha 

sido catedrático en la Universidad Veracruzana y en la Benemérita Universidad 

Autónoma de Puebla. Entre sus libros destacan Tlacatecolotl y el Diablo; 

Tlaneltokilli: La espiritualidad de los Nahuas Chicontepecanos; El agua y sus 

manifestaciones sagradas y Geometrías de la Imaginación, Iconografía de 

Puebla. Es autor de artículos especializados sobre temas de religiosidad y arte 

de los pueblos indígenas de México. A partir de 2011 es coordinador del equipo 

Daniel Murillo Licea 

Comunicólogo, editor y escritor. Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad 

Autónoma Metropolitana. Labora en el Centro de Investigaciones y Estudios 

Superiores en Antropología Social y es coordinador del Programa Agua y Cultura 

al interior del Programa Hidrológico Internacional de la Organización de las 

Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, en México. Desde hace 

25 años sus líneas de investigación han girado en torno a la comunicación para 

el desarrollo, el agua y los pueblos indígenas, gobernanza del agua, conflictividad 

por el agua y simbolismo de los sistemas hidráulicos prehispánicos. 

de investigación Huasteca del proyecto Etnografía de los Pueblos Indígenas en el 

Nuevo Milenio, auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia. 

Desde 2009 se desempeña como profesor-investigador de la Subdirección de 

Etnografía, en el Museo Nacional de Antropología. 

Pablo Chávez Hernández 

Cuenta con 35 años de experiencia en la planeación e instrumentación de 

proyectos vinculados con el desarrollo sustentable y la divulgación tecnológica y 

científica relativa al sector agua. Su principal línea de acción ha sido la comunicación 

Oritia Ruiz 

Licenciada en Artes Plásticas por el Centro Morelense de las Artes y maestra 

en Literatura por el Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del 

Estado de Morelos. Sus líneas de investigación están abocadas a la imaginación 

estética y el imaginario simbólico, ambas desarrolladas en la creación de libro de 

artista, ensayo literario y ensayo visual. Sus tesis académicas se centran en la 

para el desarrollo. Ha hecho análisis de escenarios sociales, técnicos, tecnológicos 

y ambientales, de pequeña y mediana escala, con perspectivas de interacción 

cultural compleja. Ha participado como autor, coautor, director o codirector en 

382 realizaciones audiovisuales, cuyos formatos van desde el spot promocional 

hasta el documental antropológico y etnográfico. Trabaja en la Subcoordinación 

de Difusión y Divulgación del Instituto Mexicano de Tecnología del Agua. 

166 


Pensando el pasado, viendo el futuro 

D.R. Autor: Boris Peguero / Grupo étnico: Huicholes (Wixárika) 

167

COLOFÓN 

Este libro fue creado en Adobe InDesign CC, con la fuente tipográfica Soberana 

Sans en sus diferentes pesos y valores, y se utilizó papel con certificación 

medioambiental para su elaboración. Se imprimió en marzo de 2016 en Talleres 

Gráficos de México, Av. Canal de Norte 80, colonia Felipe Pescador, delegación 

Cuauhtémoc, C.P. 06280, Ciudad de México. 

El tiraje fue de 3 000 ejemplares. 

168

Agua en la Cosmovisión de los Pueblos Indígenas en México

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